卷第十五 伊川先生語 一

  入關語錄（或雲明道先生語）

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  志，氣之帥，不可小觀。

  知知，仁守，勇決。

  涵養吾一。

  主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利。

  敬即便是禮，無己可克。

  大而化，則己與理一，一則無己。

  致知則有知，有知則能擇。

  安有識得《易》後，不知退藏於密？（密是甚·）

  《六經》之言，在涵畜中默識心通。（精義為本。）

  道無精粗，言無高下。

  物即事也，凡事上窮極其理，則無不通。

  有主則虛，無主則實，必有所事。

  知不專為藏往，《易》言知來藏往，主蓍卦而言。

  物形便有大小精粗，神則無精粗。神則是神，不必言作用。三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？

  人患事繫纍，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一理。

  人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。如舜之誅四凶，四凶已作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。

  視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私慾。人雖有意於為善，亦是非禮。無人慾即皆天理。

  公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。

  人不能祛思慮，只是吝，吝故無浩然之氣。

  「所過者化」，身之所經歷處；「所存者神」，存主處便是神。如「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」，固非小補，伯者是小補而已。

  孔子教人常俯就，不俯就則門人不親。孟子教人常高致，不高致則門人不尊。

  古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。」然後為得也。今之學者，往往以游、夏為小，不足學。然游、夏一言一事，卻總是實。如子路、公西赤言志如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人游心於千里之外，然自身卻只在此。

  人皆稱柳下惠為聖人，只是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為聖人，也須直待己實見聖處，方可信。

  合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。

  曾子傳聖人學，其德後來不可測，安知其不至聖人？如言「吾得正而斃」，且休理會文字，只看他氣象極好，被他所見處大。後人雖有好言語，只被氣象卑，終不類道。

  聞之知之，得之有之。（耳剽臆度。）

  「養心莫善於寡慾」，不欲則不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。

  人惡多事，或人慾簡之。世事雖多，儘是人事。人事不教人做，更責誰何？

  要息思慮，便是不息思慮。

  聖人盡道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於聖人。佛以其所賤者教天下，是誤天下也。人愈才明，往往所陷溺愈深。

  「小德川流，大德敦化」，只是言孔子川流是日用處，大德是存主處。「敦」如俗言敦禮義、敦本之意。

  或曰：「正叔所定婚儀，復有婿往謝之禮，何謂也·」曰：「如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦（音隊）用之，自是人情不稱，兼亦與天地風氣不宜。禮，時為大，須當損益。夏、商、周所因損益可知，則能繼周者亦必有所損益。如雲『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞'，是夏時之類可從則從之。蓋古人今人，自是年之壽夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁偉質厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時，生得物如何，春氣衰時，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數倍，及其久，則一歲薄於一歲，此乃常理。觀三代之時，生多少聖人，後世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必復盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。聖人主化，如禹之治水，順則當順之，治則須治之。古之伏羲，豈不能垂衣裳，必待堯、舜然後垂衣裳？據如此事，只是一個聖人都做得了，然必須數世然後成，亦因時而已。所謂『溥博淵泉而時出之'也，須是先有溥博淵泉也，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能時出之？大抵氣化在天在人一般，聖人其中，只有功用。放勛曰：『勞之來之，匡之直之，輔之翼之。'正須如此。徇流俗非隨時，知事可正，嚴毅獨立，乃是隨時也。舉禮文，卻只是一時事。要所補大，可以風后世，卻只是明道。孟子言『五百年必有王者興，其間必有名世者』，大數則是，然不消催促他。」

  冠禮廢，則天下無成人。或人慾如魯公十二而冠，此不可。冠所以責成人，十二年非可責之時。既冠矣且不責以成人事，則終其身不以成人望他也，徒行此節文何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠。

  「信而後諫」，唯能信便發得人志。

  龍女衣冠不可定。龍，獸也。衣冠人所被，豈有禽獸可以被人衣冠？若以為一龍，不當立數十廟；若以為數十龍，不當同為善濟夫人也。大抵決塞，莫非天地之祐、社稷之福、謀臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龍何能為？

  人苟有「朝聞道夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖教之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。

  學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者只要立個心，此上頭盡有商量。

  得之於心，謂之有德，自然「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，豈待勉強也？

  葬埋所慮者，水與蟲耳。晉郭文舉為王導所致，及其病，乞還山，欲枕石而死，貴人留之曰：「深山為虎狼食，不其酷哉·」曰：「深山為虎狼食，貴人為蟆蟻食，一也。」故葬者鮮不被蟲者，雖極深，亦有土蟲。故思木之不壞者，得柏心為久，後又見松脂錮之又益久，故用松脂塗棺。

  語高則旨遠，言約則義微。大率《六經》之言涵蓄，無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑端應對是其然，必有所以然。

  浩然之氣，既言氣則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡·然亦盡有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。

  若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，豈假吸復入以為呼？氣則自然生。人之氣生於真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不必是已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠了？

  「範圍天地之化。」天本廓然無窮，但人以目力所及，見其寒暑之序、日月之行，立此規模，以窺測他。天地之化，不是天地之化其體有如城郭之類，都盛其氣。假使言日升降於三萬里，不可道三萬里外更無物。又如言天地升降於八萬里中，不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化。如此言之，甚與天地不相似，其卒必有窒礙。有人言無西海，便使無西海，亦須是有山。（無陰陽處，便無日月。）

  閑邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是敬以直內，涵養此意，直內是本。

  天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。

  道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長，不可道卻將既生之氣，後來卻要生長。道則自然生生不息。

  釋氏之學，更不消對聖人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨處於山林，人鄉里豈容有此物？大率以所賤所輕施於人，此不惟非聖人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也。

  「敬以直內」，有主於內則虛，自然無非僻之心。如是，則安得不虛？「必有事焉」，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之久必別。

  天子七廟，亦恐只是一日行禮。考之古，則戊辰同祀文、武，考之今，則宗廟之祀亦是一日。

  祭無大小，其所以交於神明、接鬼神之義一也。必齊，不齊則何以交神明？

  曆象之法，大抵主於日，日一事正，則其他皆可推。洛下閡作歷，言數百年後當差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立歲差法。其法，以所差分數，攤在所歷之年，看一歲差著幾分，其差後亦不定。獨邵堯夫立差法，冠絕古今，卻於日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故只於這裡差了。歷上若是通理，所通為多。堯夫之學，大抵似楊雄，然亦不盡如之。常窮味有二萬八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二萬八千六百，又非人所染畫得，亦是自然也；獨聲之數隻得一半數不行，蓋聲陽也，只是於日出地上數得，到日入地下，遂數不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可謂今日之影，卻收以為來日之影。（據《皇極經世》，色味皆一萬七千二十四，疑此記者之誤。）

  君子宜獲祐，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鍾於賢者，固有所不周也。

  閑邪則固主一矣，能主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。行一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之，則天理自然明。

  「必有事焉」，有事於敬也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。

  修養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至於聖賢，皆工夫到這裡，則有此應。

  宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕，不相識。今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得須是。且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。

  釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也；得他人道是，然後無疑，則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽。

  學者之流必談禪者，只是為無處撈摸，故須入此。

  「大德敦化」，於化育處敦本也；「小德川流」，日用處也。此言仲尼與天地同德。

  有言：「未感時，知如何所寓·」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉'，更怎生尋所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直內也。"

  「剛毅木訥」，何求而曰近仁？只為輕浮巧利，於仁甚遠，故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。

  有土地，要而種粟以養人，乃宜。今以種果實，只做果子吃了，種糯，使之化為水飲之，皆不濟事，不穩當。

  顏、孟之於聖人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵粹，近聖人氣象。

  率氣者在志，養志者在直內。

  「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？

  文字上無閒暇，終是少工夫。然思慮則盡不廢。於外事雖奔迫，然思慮盡悠悠。

  釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。

  天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？

  《老子》言甚雜，如《陰符經》卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。

  人於天地間，並無窒礙處，大小大快活。

  生知者，只是他生自知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。

  蕭何大營宮室，其心便不好，只是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓於江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心。

  高祖其勢可以守關，不放入項王，然而須放他入來者，有三事：一是有未坑二十萬秦子弟在外，恐內有父兄為變；二是漢王父母妻子在楚；三是有懷王。

  聖人之道，更無精粗，從灑端應對至精義入神，通貫只一理。雖灑埽應對，只看所以然者如何。

  切要之道，無如「敬以直內」。

  立人達人，為仁之方，強恕，求仁莫近，言得不濟事，亦須實見得近處，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有淺深，只要自家各自體認得。

  沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。

  「安安」，下字為義。安，其所安也；安安，是義也。

  「原始反終，故知死生之說」，但窮得，則自知死生之說，不須將死生便做一個道理求。

  「道二，仁與不仁而已」，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰：「三人行則損一人，一人行則得其友。」只是二也。

  曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道，曾子言之，必是盡仍是。又於《中庸》特舉此二義，言「忠恕違道不遠」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人。又如褅嘗之義，如視諸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特語之詳。然則《中庸》之書，決是傳聖人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。

  忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。

  仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。

  「出門如見大賓，使民如承大祭」，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私慾萬端害於仁。

  聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短。只為乍見，不似聖人見慣。如《中庸》言道，只消道「無聲無臭」四字，總括了多少釋氏言，非黃非白，非咸非苦，費多少言語。

  「寂然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內感。不是外面將一件物來感於此也。

  有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至聖人，則自是「從心所欲不逾矩」。孔子自十五至七十，進德直有許多節次。聖人未必然，然亦是為學者立下一法，盈科而後進，須是成章乃達。

  自古元不曾有人解「仁」字之義，須於道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言「元者善之長」，然亦須通四德以言之，至如八卦，《易》之大義在乎此，亦無人曾解來。（乾健坤順之類，亦不曾果然體認得。）

  登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。

  「天下之言性，則故而已矣。」「則」語助也，「故」者本如是者也，今言天下萬物之性，必求其故者，只是欲順而不害之也，故曰「以利為本」，本欲利之也。此章皆為知而發，行其所無事，是不鑿也；日至可處而致，亦只是不鑿也。

  不席地而倚卓，不手飯而匕筋，此聖人必隨時，若未有當，且作之矣。

  昔謂異教中疑有達者，或是無歸，且安於此。再嘗考之，卒不達，若達則於其前日所處，不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意，便知其不達。「朝聞道，夕死可矣」，豈能安其所未安？如毀其人形，絕其倫類，無君臣父子之道，若達則不安也。只夷言左衽，尚可言隨其國俗，至如人道，豈容有異？

  受祥肉彈琴，恐不是聖人舉動。使其哀未忘，則子於是日哭，則不歌，不飲酒食肉以全哀，況彈琴可乎？使其哀已忘，則何必彈琴？

  學者為氣所勝、習所奪，只可責志。

  釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且於跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且於跡上斷定，不與聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。

  儒者其卒多入異教，其志非願也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之。譬之行一大道，坦然無阻，則更不由徑，只為前面逢著山，逢著水，行不得，有窒礙，則見一邪徑，欣然從之。儒者之所以必有窒礙者，何也？只為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處於異鄉，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，只為於己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。

  佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似聖人慣見，故其說走作。

  時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收谷倍，及其久也，一歲薄於一歲，氣亦盛衰故也。至如東西漢，人才文章已來皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所為。心所以然者，只為生得來如此。至如春夏秋冬，所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也，須隨時。只如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。禮之隨時處宜，只是正得當時事。所謂時者，必明道以貽後人。

  有謂因苦學而至失心者。學本是治心，豈有反為心害？某氣本不盛，然而能不病、無倦怠者，只是一個慎生不恣意，其於外事，思慮盡悠悠。

  「合而言之道也」，仁固是道，道卻是總名。

  「大而化之」，只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。「在前」是不及，「在後」是過之。此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與。「卓爾」是聖人立處，顏子見之，但未至爾。

  格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理一無此二字。如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。

  敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。

  「退藏於密」，密是用之源，聖人之妙處。

  聖人之道，如《河圖》《洛書》，其始止於畫上便出義。後之人既重卦，又繫辭，求之未必得其理。至如《春秋》，是其所是，非其所非，不過只是當年數人而已。學者不觀他書，只觀《春秋》，亦可盡道。

  物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深只是已辭，更有甚？

  敬則無己可克，學者之始則須絕四。

  人之身有形體，未必能為主。若有人為系虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若並心做主不得，則更有甚？

  夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念舊惡，怨是用希」，則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念舊惡，則除是抱石瀋河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然聖人於道，防其始，不得不如是之嚴。如此而防，猶有流者。夷、惠之行不已，其流必至於孟子所論。夷是聖人極清處，惠聖人極和處，聖人則兼之而時出之。清和何止於偏？其流則必有害。墨子之道，雖有尚同兼愛之說，然觀其書：亦不至於視鄰之子猶兄之子，蓋其流必至於此。至如言伊尹，始在畎畝，五就湯，五就桀，三聘翻然而從，豈不是時？然後來見其以天下自任，故以為聖人之任。

  聲數。

  由經窮理。

  「不勉而中，不思而得」，與勉而中，思而得，何止有差等，直是相去懸絕。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所謂從容中道者，指他人所見而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味聖人之氣象，不可只於名上理會。如此，只是講論文字。

  「贊天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若只是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂只是一理，而天人所為，各自有分。

  浩然之氣，所養各有漸，所以至於充塞天地，必積而後至。行不嫌於心，止是防患之術，須是集義乃能生。

  「不可一朝居」者，孟子之時，大偷亂，若君聽於臣，父聽於子，動則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也。然魯有三桓無以異齊，何以魯一變至於道？魯只是不修周公之法，齊既壞太公之法，後來立法，已是苟且，及其末世，並其法又壞，亂甚於魯，故其弒亦先於魯。孔子之仕於魯，所以為之兆，得可為處便為。如陳恆弒其君，孔子請討，一事正則百事自已不得，傳言以魯之眾加齊之半，此非孔子請討之意。如此，則孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。

  《禮》，「我戰則克，祭則受福」，蓋得其道，此語至常淺，孔子固能如此，但觀其氣象，不似聖人之言。

  嘗觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規模自別。

  大綱不正，萬目即紊。唐之治道，付之尚書省，近似六官，但法不具也。後世無如宇文周，其官名法度，小有可觀。隋文之法，雖小有善處，然皆出於臆斷，惟能如此，故維持得數十年。

  「隕石於宋」，自空凝結而隕；「六鷁退飛」，倒逆飛也。倒逆飛，必有氣驅之也。如此等，皆是異事也，故書之。大抵《春秋》所書災異，皆天人響應，有致之之道。如石隕於宋而言「隕石」，夷伯之廟震，而言「震夷伯之廟」，此天應之也。但人以淺狹之見，以為無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。

  麟乃和氣所致，然春秋之時有者，何以為應天之氣？豈可如此間別？聖人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生聖人。當戰國之際，生孔子何足怪，況生麟？聖人為其出非其時，故有感，如聖人生不得其時。

  孔子感麟而作《春秋》，或謂不然，如何？曰：《春秋》不害感麟而作，然麟不出，《春秋》豈不作？孔子之意，蓋亦有素，因此一事乃作，故其書之成，復以此終。大抵須有發端處，如畫八卦，因見《河圖》《洛書》。果無《河圖》《洛書》，八卦亦須作。

  「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便有二。言開闔，便是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。

  「寂然不動，感而遂通」，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。

  中和，若只於人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。

  「素隱行怪」，是過者也，「半塗而廢」，是不及也；「不見知不悔」，是中者也。

  中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言反經，中在其間。

  《中庸》之書，是孔門傳授，成於子思。《孟子》其書，雖是雜記，更不分精粗，一袞說了。今之語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。

  「小人之中庸，小人而無忌憚也。」小人更有甚中庸？脫一「反」字。小人不主於義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也。亦有其心畏謹而不中，亦是反中庸。語惡有淺深則可，請之中庸則不可。

  「知天命」，是達天理也。「必受命」，是得其應也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢，皆此道也。

  夢說之事，是傅說之感高宗，高宗感傅說。高宗只思得聖賢之人，須是聖賢之人，方始應其感。若傅說非聖賢，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未來，吉凶在書策，其卒三者必合矣。使書策之言不合於理，則自不驗。

  隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生於其間？若已有人類，則必無氣化之人。

  匹夫至誠感天地，固有此理。如鄒衍之說太甚，只是盛夏感而寒慄則有之，理外之事則無，如變夏為冬降霜雪，則無此理。

  「配義與道」，即是體、用。道是體，義是用，配者合也。氣儘是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成，則目為金器可也。

  天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子，但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂。如是，則堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法度驅而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然於其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四凶，久而不去。

  離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。

  絪縕，陰陽之感。

  士心，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先後。

  醫者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之後，其性又如何？假如訶子黃、白礬白，合之而成黑，黑見則黃白皆亡。又如一二合而為三，三見則一二亡，離而為一二則三亡。既成三，又求一與二；既成黑，又求黃與白，則是不知物理。古之人窮盡物理，則食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某則成何性。天有五氣，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黃者得土之性多，其白者得金之性多。

  宗子法廢，後世譜牒，尚有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。

  古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養其耳，舞干羽以養其氣血，有禮義以養其心。又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是則非僻之心無自而入。今之學者，只有義理以養其心。

  河北只見鯀隄，無禹隄。鯀堙洪水，故無功，禹則導之而已。

  五祀恐非先王之典，皆後世巫祝之言，報則遺其重者，井人所重，行寧廊也，其功幾何？

  雖庶人，必祭及高祖。比至天子諸侯，止有疏數耳。

  凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水洄，是潮退也，其涸者已無也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始。開闔便是易，「一闔一辟謂之變」。

  傳錄言語，得其言，未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。如言昭公知禮，巫馬期告，時孔子正可不答其問，必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言「苟有過，人必知之」。蓋孔子答，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古聖人也，若不言清、和，便以夷、惠為聖人，豈不有害？又如孟子言「放勛曰」，只當言「堯曰」，傳者乘放勛為堯號，乃稱「放勛曰」。又如言「聞斯行之」，若不因公西赤有問，及仲由為比，便信此一句，豈不有害？又如孟子、齊王「欲養弟子以萬鍾」，此事欲國人矜式，孟子何不可處？但時子以利誘孟子，孟子故曰「如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎·」若觀其文，只似孟子不肯為國人矜式，須知不可以利誘之意。舜不告而娶，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父頑，過時不為娶，堯去治之，堯命瞽使舜娶，舜雖不告，堯固告之矣。堯之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治？蓋象之殺舜，無可見之跡，發人隱慝而治之，非堯也。

  學《春秋》亦善，一句是一事，是非便見於此，此亦窮理之要。然他經豈不可以窮？但他經論其義，《春秋》因其行事，是非較著，故窮理為要。嘗語學者，且先讀《論語》《孟子》，更讀一經，然後看《春秋》。先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。若以手足月並月氐，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此為中；當閉戶不出，則於此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。

  格物亦須積累涵養。如始學《詩》者，其始未必善，到悠久須差精。人則只是舊人，其見則別。

  知至則當至之，知終則當終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思，皆致知、知至之事，篤行便是終之。如始條理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。

  《春秋》，《傳》為案，《經》為斷。

  古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，儘是傳授。後之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易》，《繫辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《繫辭》。（一本云：「古之人得其師傅，故因經以明道。後世失其師傳，故非明道，不能以知經。」）

  「至大至剛以直」，不言「至直」，此是文勢。如「治世之音安以樂」，「怨以怒」，「粗以厲」，「噍以殺」，皆此類。

  解義理，若一向靠書冊，何由得居之安，資之深？不惟自失，兼亦誤人。

  治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。

  學者好語高，正如貧人說金，說黃色，說堅軟，道他不是又不可，只是好笑。不曾見富人說金如此。

  仲尼於《論語》中未嘗說「神」字，只於《易》中不得已言數處而已。

  有主則虛，無主則實，必有所事。

  以物待物，不可以己待物。

  古所謂支子不祭者，惟使宗子立廟，主之而已。支子雖不得祭，至於齊戒，致其誠意，則與主祭者不異。可與，則以身執事，不可與，則以物助，但不別立廟為位行事而已。後世如欲立宗子，當從此義。雖不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲廢祭，適足長惰慢之志，不若使之祭，猶愈於已也。

  真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜以外氣涵養而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。

  古者八歲入小學，十五入大學，擇其才可教者聚之，不肖者復之田畝。蓋士農不易業，既入學則不治農，然後士農判。在學之養，若士大夫之子則不慮無養，雖庶人之子，既入學則亦必有養。古之士者，自十五入學，至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利可趨，則所志可知，須去趨善，便自此成德。後之人，自童稚間，已有汲汲趨利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然後志定。只營衣食卻無害，惟利祿之誘最害人。人有養便方定志於學。

  做官奪人志。

  星辰。若以日月之次為辰，則辰上恐不容二十八舍。若謂五星，則不可稱辰。或恐只是言北辰。皆星也，何貴乎北辰？北辰自是不動。只不動，便是為氣之主，故為星之最尊者。

  先王之樂，必須律以考其聲。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此為難。求中聲，須得律。律不得，則中聲無由見。律者自然之數。至如今之度量權衡亦非正也。今之法且以為準則可，非如古法也。此等物，雖出於自然之數，亦須人為之。但古人為之，得其自然，至於規矩，則極盡天下之方圓。

  律歷之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之遺，則如三命是也。其法只用五行支幹納音之類。歷之遺，則是星算人生數，然皆有此理，苟無此理，卻推不行。

  《素問》之書，必出於戰國之末，觀其氣象知之，天之氣運只如此，但系看者如何。設如定四方，分五行，各配與一方，是一般絡角而看之，又一般分而為二十四，又一般規模大則大，規模小則小，然善言亦多。如言「善言天者必有驗於人，善言古者必有驗於今，善觀人者必有見於己。」

  近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。

  「守身為大」，其事固有大者，正惟養疾亦是守身之一。齊、戰、疾，聖人之所慎。

  自天子至於庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數之節，未有可考，但其理必如此。七廟、五廟，亦只是祭及高祖。大夫士雖或三廟、二廟、一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖，若止祭禰，只為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及祖，非人道也。

  天子曰褅，諸侯曰袷，其理皆是合祭之義。褅從帝，褅其祖之所自出之帝，以所出之帝為東向之尊，其餘合食於其前，是為稀也。諸侯無所出之帝，只是於太祖廟以群廟之主合食，是為袷。魯所以有褅者，只為得用天子禮樂，故於《春秋》之中，不見言袷，只言褅，言大事者即是袷。言「大事於太廟，躋僖公」，即是合食閔、僖二公之義。若時祭即當言「有事」。吉褅於莊公，只是褅祭，言吉者以其行之太早也。四時之祭，有褅之名，只是禮文交錯。

  郊祀配天，宗祀配上帝，天與上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭於圜丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之時，故祭於明堂，而配以父，其禮必以宗廟之禮享之。此義甚彰灼。但《孝經》之文，有可疑處。周公祭祀，當推成王為主人，則當推武王以配上帝，不當言文王配。若文王配，則周公自當祭祀矣。周公必不如此。

  仁義禮智信，於性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁。惟四者有端而信無端。只有不信，更無信。如東西南北已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無不信。

  說書必非古意，轉使人薄。學者須是潛心積慮，優遊涵養，使之自得。今一日說盡，只是教得薄。至如漢時說下帷講誦，猶未必說書。

  聖狂，聖不必是睿聖，狂不必是狂狷。只是智通者便言聖，如聖義忠和，豈必是聖人？

  屍如配位時，男男屍，女女屍。祭事主嚴，雖同時共室，亦無嫌，與喪祭執事不嫌同義。執事且爾，況今日事之，便如國之先君與夫人，如合祭之時，考妣當各異位。蓋人情亦無舅婦同坐之禮，如特祭其廟之時，則不害夫婦並祭。

  學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鏡在此，萬物畢照，是鏡之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶甖，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛？無水於內，則停注之水，不可勝注，安得不實？大凡人心，不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳「主一」之義，一則無二三矣。言敬，無如聖人之言。《易》所謂「敬以直內，義以方外」，須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺、不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是敬之事.也。但存此涵養，久之自然天理明。

  閑邪存誠，閑邪則誠自存。如人有室，垣牆不修，不能防寇，寇從東來，逐之則復有自西入；逐得一人，一人復至。不如修其垣牆，則寇自不至，故欲閑邪也。

  學禪者常謂天下之忙者，無如市井之人。答以市井之人雖日營利，然猶有休息之時。至忙者無如禪客。何以言之？禪者之行住坐臥，無不在道。存無不在道之心，此便是常忙。

  《論語》有二處「堯、舜其猶病諸」。「博施濟眾」，豈非聖人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，聖人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所養有所不贍，此病其施之不博也。聖人所治，不過九州四海，然九州四海之外，聖人亦非不欲兼濟，然所治有所不及，此病不能濟眾也。推此以求，「修己以安百姓」，則為病可知。苟以為吾治已足，則便不是聖人。修己以安百姓，須有所施為，乃能安人。此則自我所生，學至堯、舜，則自有堯、舜之事。言孝者必言曾子，不可謂曾子之孝已甚。

  「集義所生，非義襲而取之也。」「集義」是積義，「所生」如集大成。若累土為山，須是積土乃成山，非是山已成形，乃名為義。（一作山，一作土。）浩然之氣難識，須要認得。當行不嫌於心之時，自然有此氣象。然亦未盡，須是見「至大」「至剛」「以直」之三德，方始見浩然之氣。若要見時，且看取地道。《坤》六二：「直方大，不習無不利。」方便是剛，大便是大，直便是直。於《坤》不言剛而言方者，言剛則害於地道，故下復云：「至柔而動也剛。」以其先言柔而後雲剛，無害。大，只是對小而言是大也。剛，只是對柔而言是剛也。直，只是對曲而言是直也。如此自然不習無不利。《坤》之六二，只為已是地道，又是二，又是六，地道之精純者。至如六五便不同。欲得學，且只看取地道。《坤》雖是學者之事，然亦有聖人之道。《乾》九二是聖人之事，《坤》六二是學者之事。聖賢之道，其發無二，但至有深淺大小。

  嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。

  「止於至善」，「不明乎善」，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之。「繼之者善」，此言善，卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡。

  「舜孳孳為善」，若未接物，如何為善？只是主於敬，便是為善也。以此觀之，聖人之道，不是但嘿然無言。

  顏子擇中庸，得善拳拳，中庸如何擇？如博學之，又審問之，又明辨之，所以能擇中庸也。雖然，學問明辨，亦何所據，乃識中庸？此則存乎致知。致知者，此則在學者自加功也。大凡於道，擇之則在乎智，守之則在乎仁，斷之則在乎勇。人之於道，只是患在不能守，不能斷。

  「必有事焉」，謂必有所事，是敬也。勿正，正之為言輕，勿忘是敬也。正之之甚，遂至於助長。

  編辟整續終自正。和叔未知終自得否？

  墨子之書，未至大有兼愛之意，及孟子之時，其流浸遠，乃至若是之差。楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁，惟差之毫厘，繆以千里，直至無父無君，如此之甚。

  世人之學，博聞強識者豈少？其終無有不入禪學者。就其間特立不惑，無如子厚、堯夫，然其說之流，恐未免此敝。

  楊子似出於子張，墨子似出於子夏，其中更有過不及，豈是師、商不學於聖人之門？

  約。（敬是。）

  與叔、季明以知思聞見為患，某甚喜此論，邂逅卻正語及至要處。世之學者，大敝正在此，若得他折難堅叩，方能終其說，直須要明辨。

  康仲問：「人之學非願有差，只為不知之故，遂流於不同，不知如何持守·」先生言：「且未說到持守。持守甚事？須先在致知。致知，盡知也。窮理格物，便是致知。」

  「禮，孰為大？時為大」，亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時作其事，便是能隨時。「隨時之義大矣哉!」尋常人言隨時，為且和同，只是流徇耳，不可謂和，和則已是和於義。故學者患在不能識時。時出之，亦須有溥博淵泉，方能出之。今之人自是與古之人別，其風氣使之，至如壽考形貌皆異。古人皆不減百餘歲，今豈有此人？觀古人形象被冠冕之類，今人豈有此等人？故籩豆簠簋，自是不可施於今人，自時不相稱，時不同也。時上盡窮得理。孟子言：「五百年必有王者興，其間必有名世者，以其時考之則可矣。」他嘿識得此體用，大約是如此，豈可催促得他？堯之於民，匡直輔翼，聖賢於此間，見些功用。舉此數端可以常久者示人。殷因於夏，周因於殷，損益可知。嘿觀得者，須知三王之禮與物不必同。自畫卦垂衣裳，至周文方備，只為時也。若不是隨時，則一聖人出百事皆做了，後來者沒事。又非聖人智慮所不及，只是時不可也。

  只歸之自然，則無可觀，更無可玩索。

  「雲從龍，風從虎」，龍陰物也，出來則溼氣烝然自出，如溼物在日中，氣亦自出。雖木石之微，感陰氣尚亦有氣，則龍之興雲不足怪。虎行處則風自生。龍只是獸，茅山華陽洞曾跳出，其狀殊可愛，亦有時乾處能行，其行步如虎。茅山者則不齧人，北五台者則傷人。又有曾於鐵狗廟下穿得一龍卵，後寄於金山寺，龍能壅水上寺門，取卵不得。龍所以知者，許大物亦自靈也。龍以卵生者，亦非神。更一等龍，必須胎生。

  極，無適而不為中。