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  這段話的中心就是「勿忘勿助」，但行好事，莫問前程。

  立志之所以重要，在於我們一旦確立志向後，就會以它為指南針，所做的一切事都以它為指引。在通往志向實現的偉大道路上，我們不會被其他事困擾。韓信能忍胯下之辱，就在於志向。倘若韓信毫無志向，那當時肯定會和對方一決雌雄。對於韓信而言，呈一時之勇固然痛快，卻要承擔犯罪的風險，沒有必要為了這一點小事而耽誤了志向的實現。

  倘若我們能明白這一點，就會對身邊發生的一些瑣碎之事一笑置之，因為我們還要趕著去做偉大的事。我們也不會常常感到空虛寂寞無聊，因為偉大的志向正在前方召喚我們。

  志向就是心內之物，凡是和志向無關的人和事都是心外之物，確立志向就是要做到心外無物。這心外無物就是專一，所以立志貴在專一。

  德行和知識，哪個更重要

  因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

  先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

  【譯文】

  在論及先生的弟子時，談到某人在德行存養上下功夫，某人在知識見聞上下功夫。

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  先生說：「專注於德行存養的人，每天都會發現自己德行上的不足；專注於知識見聞的人，每天都會發現自己知識的富餘。每日發現自己德行不足的人，德行便會日益富餘起來；每日發現自己知識富餘的人，德行卻會日益不足。」

  【度陰山曰】

  中國有句話叫德才兼備，這不是句虛話，而是確有其事，也確有其人。比如被儒家吹捧為聖人的舜，此人才華突出，治理天下遊刃有餘，最重要的是，他有孝心，無論老爹老媽如何處心積慮要謀殺他，他都一笑置之，拼命地對老爹老媽孝順。再比如司馬光，編寫了《資治通鑑》，做過宰相治理國家，還急中生智砸過缸救了人，當時人認為他有無懈可擊的道德，簡直就是聖人轉世。

  王陽明認為，人的才華靠知識見聞得到，這屬於向外求；但人的德行必須在自己身上下功夫，這就必須向內求。向內求，能否求到呢？

  孟子說，萬物皆備於我，意思是所有的德行（物）都在我心中。王陽明則說，德行在你心中只是一個基本常識，沒有意義，只有把這些德行呈現出來，才有意義。

  由此可知，德行的呈現也要下功夫，去心外謀取知識也要下功夫。而人的時間和功夫是有限的，如果你把工夫用在德行上，知識謀取這一塊就會少些工夫；反過來，如果你把工夫用在知識謀取上，德行的呈現上就會少些工夫。

  你得到的知識越來越多，卻發現自己知道得越來越少，這樣就會越向外尋求，結果，你就沒有時間去追求德行了。所以世上很多人都是有才無德。

  才華橫溢固然能使你成功，可如果沒有德行保駕護航，那這才華註定會害了你。人類歷史上那些因「恃才傲物」而被殺、被唾棄的人不勝枚舉。

  因此，當你的才華很高，足以支撐你的名位時，就必須具備德行。德行是一種軟實力，它會讓人不太關注你的才華而關注你的德行，在讚賞你有德行的時候會更加欣賞你的才華。

  才華這東西，和個人智商有關，你永遠拼不過智商比你高的人，但德行可以，它與生俱來，你只需要把它呈現出來。人有個思維誤區：你的德行超過你的才華，他認為你是德藝雙馨；你的才華超過你的德行，他就認為你是個人渣。

  所以德性這玩意兒，看似軟弱無力，不堪一擊，其實只要把它和才華合二為一，那你就能成為人們口中的聖賢，即使你的才華非常平庸。

  德行之所以重要，還因為受智商和精力所限。我們在知識的探索上總會碰到天花板，這個時候，若想名副其實，就必須用德行來補。

  一旦德行補上來，才華這一塊幾乎就可有可無了。如果你不信，可以隨便找幾個歷史上名動天下的人物，就能發現他們都是道德完人。能力、才華固然有，可比他們高明的多如牛毛。

  為什麼是他們功成名就？是因為道德在錦上添花。

  最後，我們要確定一件事：德行和知識，哪個更重要？其實要分階段來看：前期，你必須靠知識、才華使自己有事功；後期，事功要用道德來保駕護航。

  因此，都重要。

  居敬窮理合一

  梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」

  先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，『禮儀三百，威儀三千』，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」

  曰：「居敬是存養功夫，窮理是窮事物之理。」

  曰：「存養個甚？」

  曰：「是存養此心之天理。」

  曰：「如此，亦只是窮理矣。」

  曰，「且道如何窮事物之理？」

  曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」

  曰：「忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」

  曰：「只是主一。」

  「如何是主一？」

  曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」

  曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物，成甚居敬功夫？」

  日孚請問。

  曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」

  問：「窮理何以即是盡性？」

  曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理真要仁極仁，窮義之理真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」

  日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」

  先生曰：「『夫我則不暇。』公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」

  日孚悚然有悟。

  【譯文】

  梁日孚問：「朱熹認為居敬和窮理是兩件事，而先生認為兩者是一件事，為何？」

  先生說：「天地之間只有一件事，何來的兩件？如果從萬物分殊的角度來看，《中庸》說『禮儀有三百條，威儀有三千條』，又何止兩件事？你且說說看，居敬是怎麼一回事，窮理又是怎麼一回事？」

  梁日孚說：「居敬是存養的功夫，窮理則是窮究事物的道理。」

  先生說：「存養是存養什麼呢？」

  梁日孚說：「存養是存養心中的天理。」

  先生說：「如果是這樣，那存養也就是窮理了。」先生接著問，「你再說說如何窮究事物的道理？」

  梁日孚說：「例如侍奉雙親便要窮究孝的道理，輔佐君主便要窮究忠的道理。」

  先生說：「忠和孝的道理是在君主和雙親的身上，還是在自己的心上呢？如果在自己的心上，也只是窮究自己心中的理罷了。你且說說看什麼是敬？」

  梁日孚說：「專一就是敬。」

  「怎樣才是專一呢？」

  梁日孚說：「好比讀書便一心在讀書上，做事便一心在做事上。」

  先生說：「如果是這樣，那么喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，這是追逐物慾，怎能算是居敬的功夫呢！」

  梁日孚向先生請教。

  先生說：「專一的一指的是天理。專一便是一心在天理上。如果只知道專一，而不知道一就是天理，有事時就會追逐事物，無事時就會心中空空落落。只有無論有事無事，一心都在天理上用功才可以。所以居敬也就是窮理。就窮理的專一之處而言，便稱之為居敬；就居敬的精密之處而言，便稱之為窮理。並不是在居敬之外還有個窮理的功夫，在窮理之外還有個居敬的功夫。兩者的名稱雖然不同，其實只是一個功夫。好比《易》中所說的『恭敬可以使人的內心正直，道義可以規範人的外在行為』，恭敬就是沒有事情時候的道義，道義就是有事情時候的恭敬，兩句話說的是同一件事。例如孔子說『以恭敬之心修養自己』，便不需要再說道義了；孟子說『積累道義』，便不需要再說恭敬了。如果能夠領會，隨便怎麼說，功夫都是一致的。如果拘泥於詞句，不知道功夫的根本，就會支離破碎，功夫也沒有下手處。」

  梁日孚問：「那麼窮理為何就是盡性呢？」

  先生說：「心的本體就是天性，而天性就是天理。窮盡仁的道理，就是要使得仁達到極致；窮盡義的道理，就是要使得義達到極致。仁與義是人的天性，所以窮理就是盡性。如孟子所說的『擴充惻隱之心，仁的作用便會源源不竭』，這就是窮理的功夫。」

  梁日孚說：「程頤先生說『一草一木也都有各自的道理，不能不仔細研究』，對嗎？」

  先生說：「『要是我就沒空去做這個功夫。』你姑且先去修養自己、體會自己的性情，只有先窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。」

  梁日孚猛然有所省悟。

  【度陰山曰】

  程朱理學提倡居敬窮理，所謂「居敬」，就是「心」的「主一」「專一」「自我主宰」，不受外物所牽累；所謂「窮理」，就是窮盡萬事萬物的道理，致知明理。

  按程朱理學的意思，居敬和窮理肯定是兩回事。居敬是一種態度，窮理是一種方法論，用專一的態度去窮究萬事萬物的道理，這不可能是一回事。

  可王陽明卻說，居敬窮理就是合一的。可以想見，王陽明對兩個詞彙的解釋，肯定與程朱理學不同。

  弟子說，居敬就是專一，讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上。

  乍一看，這沒有問題。但王陽明卻說，好色就一心在好色上，喝酒就一心在喝酒上，這是專一嗎？

  這當然不是，因為前提就錯了。所以，一定要明白，專一的「一」是天理。做事之前，要先問下自己，這件事是否符合天理，符合了天理，才能專一下去，否則就會誤入歧途。

  王陽明解釋說，居敬和窮理是一回事，窮理就是遵循天理，如何遵循天理，肯定要有個好態度，這個好態度就是居敬。沒有居敬，肯定無法窮理，而沒有窮理，居敬又有什麼用？

  朱熹認為，人必須去事物上求取真理。王陽明則說，你先在心上求，因為所有的天理都在我心。只要能在心上求到真理，再將其呈現，何愁窮盡不了外面的事物？這就是，先窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。

  一個人若毫無人性，不孝順父母，不愛惜友誼，言行不一，就沒有人會喜歡他，他在心外能求得了什麼？！一個人心性美好，做人做事都符合天理，人人都會被他吸引過來，那他還用去主動求什麼呢？！

  我們一定要特別注意陽明心學的「二合一」本質，明白了這個，就沒有二分法，沒有非黑即白的執著，做起事情來就能面面俱到。

  私慾真難克嗎

  蕭惠問：「己私難克，奈何？」

  先生曰：「將汝己私來，替汝克。」先生曰，「人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。」

  蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己。」

  先生曰：「且說汝有為己之心是如何。」

  惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」

  先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」

  惠曰：「正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」

  先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。』這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽、目如何視、口如何言、四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心、不能克己？」

  【譯文】

  蕭惠問：「自己的私意難以克除，怎麼辦？」

  先生說：「把你的私意說出來，我來幫你克。」又說，「人必須有為自己考慮的心才能克除自己的私意。能克除自己的私意，才能成為真正的自己。」

  蕭惠說：「我也挺有為自己考慮的心的，不知為何還是無法克去己私。」

  先生說：「且說說你為自己考慮的心是怎樣的。」

  蕭惠想了很久，說：「我一心想做好人，便自認為很為自己考慮的。如今想來，恐怕也只是為了自己的身體考慮，並不是為了真正的自己。」

  先生說：「真正的自己又怎能離得開身體呢？恐怕你都不曾真正為自己的身體考慮。你且說說，你所謂的為了自己的身體考慮，不就是為了自己的耳、目、口、鼻、四肢嗎？」

  蕭惠說：「正是這樣。眼睛要看美色，耳朵要聽美聲，口舌要嘗美味，四肢要享安逸，所以才不能克己。」

  先生說：「《老子》里說過：『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。』這些都是對你耳、目、口、鼻、四肢有害的東西，怎麼是為了你的耳、目、口、鼻、四肢好呢？如果真正為了耳、目、口、鼻、四肢好，便要考慮耳朵如何去聽、眼睛如何去看、嘴巴如何去說、四肢如何去動。必須做到『非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動』，這才是成就耳、目、口、鼻、四肢的作用，才是真正為了耳、目、口、鼻、四肢好。你現在終日向外追求，為名為利，都是為了自己的身外之物。如果你為了耳、目、口、鼻、四肢的好，要非禮勿視、聽、言、動時，難道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能夠不視、聽、言、動的嗎？歸根到底還是通過你的心才能做到的。視、聽、言、動都是心的作用。心通過眼睛而看，通過耳朵而聽，通過口舌而說，通過四肢而動。如果沒有心，就沒有耳、目、口、鼻、四肢。所謂心，並不是指那一團血肉。如果只是那一團血肉，如今已經死掉的人，那一團血肉還在，為何不能視、聽、言、動了？所謂心是指那個使得視、聽、言、動得以可能的東西，也就是天性，就是天理。有了這個天性，才會產生與性相對應的生生之理，這就是仁。天性的生生之理，表現於眼睛便能看，表現於耳朵便能聽，表現於口舌便能說，表現於四肢便能動，這都是天理的作用。而天理就其主宰具體的身體而言，便稱之為心。心的本體就是天理，原來就沒有不合乎禮儀之處。這才是你真正的自己，這個真正的自己才是身體的主宰。如果沒有真正的自己，就沒有身體。可以說是得之便生，失之便死。如果真的為了自己的身體著想，必須時刻在真正的自己上下功夫，必須時刻保持著這個真己的本體。獨處時也持守德行，唯恐對其造成一點傷害。稍有一點非禮的念頭萌動，就像刀割、針刺一般難以忍受，必須將刀去掉、針拔除。這才是真正為自己考慮，才能克除私慾。現在你就好比是認賊作子，為何還說有為自己考慮的心，還說不能克除私慾呢？」

  【度陰山曰】

  李世民執政初期，自控能力特別強，他對所有的正確意見都聽從，克制自己的私慾，滿足廣大群眾的渴求。正是在這種自控能力下，他把大唐推向一個高峰。但李世民執政後期，從前的戒懼和自我克制之心逐漸放鬆，許多人都注意到了這種情況，群臣紛紛諫諍，可李世民像換了個人，一概不聽。

  某次，李世民居然要看起居注。起居注是由史官（一般是宰相）負責記載君主每天的起居言行，這是歷代帝王公私生活的第一手材料，史官必須如實、不虛美、不隱惡地來寫起居注，當事皇帝無權過問。

  李世民這一要求讓負責這一工作的褚遂良大為震驚。褚遂良說：「不能看。」

  李世民生氣道：「我如果有不好的地方，你是不是也記錄了？」

  褚遂良說：「當然，這是我的職責。」

  李世民惱羞成怒：「我有過失，你都記下來，後世人怎麼看我啊！」

  劉洎在一旁突然道：「就算褚遂良不記，天下老百姓也會記在心裡的！」

  李世民愕然。自這件事後，他稍有收斂，重新回歸自我克制。

  蕭惠說：「自己內心的私慾很難克。」王陽明說：「你只是不想克，否則肯定能克。這和李世民看起居注的故事異曲同工。」

  李世民為什麼要看起居注？理由很簡單，他心虛。因為他知道自己做過錯事，也知道起居註裡記下了，他恐怕是想在起居註上改正過來。這個「想改正」的念頭就是良知發現，就是知道了自己心上有私。

  每個人做了錯事其實心裡都知道，只是改和不改的問題。王陽明說：「蕭惠，你就是沒有為己的心，所以才覺得私慾難克。什麼是為己？就是做一個毫無私慾的聖人。如果你真有為己的心，一做錯事，一有私慾，良知馬上會通知你，你立即去修正，這有什麼難的呢？」

  但遺憾的是，很多人真沒有為己之心。如李世民，看似要留下美好形象給後人，其實是想通過弄虛作假的手段，而不是靠實際行動，把自己修煉成真聖人。

  世界上很多人都是如此，都覺得私慾難克，有了私慾，鑄就錯誤後，又想掩蓋它，這就不是真的為己。你在掩蓋私慾和錯誤的同時，本身就是在犯錯。

  想要真正克除私慾，其實沒那麼難，只要有讓自己成為貨真價實的聖人的心，克掉所有的私慾不在話下。如果沒有這種心，你縱然每天都想著克除，也是水中撈月。

  心要用在正地方

  有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」

  【譯文】

  有一個學者眼睛得了病，十分憂心。先生說：「你這是看重眼睛卻輕視本心。」

  【度陰山曰】

  王陽明年輕時，刻苦攻讀詩書。由於他從小就患有肺病，在長期熬夜和苦讀下，突然有一天，他吐出大口鮮血來。他父親嚇得要死，堅決不允許他再這樣耗神。但他只是表面應承，暗地裡仍然勤讀不輟。

  王陽明的母親勸他一定要保重身體，但他毫不在乎。也許，正是這個經歷才讓他有了上面那四個字：貴目賤心。

  這段話到底是什麼意思？從字面來講，似乎是只重視眼睛而不重視心。但問題是，那個學友之所以重視生病的眼睛，歸根結底，還是從心而來。

  即是說，是他的心動了，才重視眼睛，如果沒有心，他根本不會重視眼病。明白了這一層意思，就大致明白了王陽明「貴目賤心」這四個字的含義。

  第一，病已經生了，你總把注意力（心）集中到病本身，對痊癒毫無幫助。沒有人生病後會因為對病本身特別關注，而讓身體痊癒的。生了病應該做到「在戰略上藐視它，在戰術上重視它」。「在戰術上重視它」就是要談到的第二點。

  第二，生了病，立即要通過行動去治療，但在治療的過程中，要分散注意力，而不是專注於病。

  第三，心念應該用在正地方。所謂「正地方」就是，心念所到之處必須產生正能量，而不是負能量。你若總是關注疾病本身，越關注越難受，心長時間處於悲傷狀態，疾病也無法痊癒。

  第四，心不是用來愁苦的，而是用來拯救愁苦的，一味地讓心產生負能量，心沒用在正地方，對心是不公平的。

  佛道為何不足學

  蕭惠好仙釋。

  先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」

  惠請問二氏之妙。

  先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」

  惠慚謝，請問聖人之學。

  先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」

  惠再三請。

  先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」

  【譯文】

  蕭惠喜歡談論佛、道。

  先生提醒他，說：「我小時候也篤信佛、道的學問，自以為頗有見地，認為儒家不值得學習。然後在貴州龍場待了三年，體悟到聖人的學問如此簡易廣大，才嘆息悔恨，浪費了三十年的時間和精力。大概來說，這兩家的學問在精妙之處與聖人的學問相差不多。你如今所學的不過是兩家的糟粕，卻還自信歡喜到如此程度，真像是貓頭鷹捉住一隻腐爛的老鼠。」

  蕭惠向先生請教兩家的妙處。

  先生說：「剛和你說聖人的學問簡易廣大，你不問我所領悟的學問，卻只問我後悔的學問！」

  蕭惠向先生道歉，請教聖人之學。

  先生說：「你現在是為了應付我才問的，等你真正有了探求聖人之學的心時，我再和你說。」

  蕭惠再三請教。

  先生說：「我已經用一句話跟你說完了，你卻還是不明白！」

  【度陰山曰】

  蕭惠喜歡在王陽明面前談論佛道，這「佛道」二字應該包括以下內容：佛家思想和道家思想；佛教和道教。

  王陽明年輕時也對「佛道」痴迷過，他所痴迷的恐怕也是這兩方面內容。

  佛道二家思想，都表現出對宇宙觀的高度熱情，但在人生觀上則採取忽略甚至是逃避態度。而儒家思想很少提宇宙觀，把全部精力都用在人生觀上。因此，王陽明才說自己當初浪費了三十年精力和時間。

  先不說王陽明「浪費三十年」的講法是否客觀，因為人學習任何東西，看似無用，其實都能有所收穫。這就如同你吃了幾十年的饅頭，後來改吃包子，發現吃饅頭簡直是浪費時間一樣。

  王陽明之所以說「佛道」不足學，主要因為以下幾點。

  從佛道思想上看，其和儒家主旨截然不同，出世和入世的不共戴天，消極和積極的水火不容，都註定儒家的王陽明要和佛道二家分道揚鑣。

  從宗教上看，佛道也和儒家差距甚大。

  中國古人有「長生不死」的追求，佛道二教對此都有方法，一個給了西方極樂世界，一個給了白日飛升和長生不死藥。佛的「西方極樂世界」已經超越了生死，或者說不是人生觀的內容，而道教的更是登峰造極，只要在今生修行就能永遠不死。

  王陽明最開始也是追求「長生不死」的，但最終，他發現了這條道路的不現實，於是重回儒家。

  儒家也有長生不死之術，那就是做聖賢，活在別人心中。

  如何活在別人心中？那就要做到三不朽——立德、立功、立言。

  這就是王陽明力挺儒家而否定佛道的根源，也是為什麼王陽明評價蕭惠喜歡佛道如同「貓頭鷹捉住了腐鼠」一樣。

  真知即是行

  劉觀時問：「『未發之中』是如何？」

  先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」

  觀時請略示氣象。

  先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」

  時曰仁在旁，曰：「如此才是真知，即是行矣。」

  一時在座諸友皆有省。

  【譯文】

  劉觀時問：「『感情未發出來時的中正』是怎樣的？」

  先生說：「你只要在別人看不見、聽不到的時候保持戒慎恐懼，存養心體到達純粹都是天理的境界，自然就能明白了。」

  劉觀時請先生略微開示「未發之中」的境界。

  先生說：「啞巴吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」

  這時，徐愛在旁邊說：「這才是真正的知，才是真正的行。」

  一時間在座的同學都有所省悟。

  【度陰山曰】

  「未發之中」是「喜怒哀樂之未發謂之中」。這是儒家提倡的最純粹、最中正的一種心境，其實也就是王陽明所謂的良知。以這種心境，以良知去處理問題，問題就會迎刃而解。因此才有下面的「發而皆中節謂之和」。

  這種境界要如何達到呢？

  王陽明沒有正面回答，因為他也回答不了。這和中國古代思想有關。中國古代思想主張，任何思想、知識、文化都需要親身體悟，唯有體悟了，才能得到。

  陽明心學尤重這一點。

  為何要體悟？就是因為中國古代的思想文化不可量化。比如中餐，它告訴你「鹽少許，雞精適量」。

  「少許」「適量」就無法量化，你必須親自去炒菜，時間長了，才能明白它到底是多少。

  體悟，是由心來支配行為從而得到真理，這樣的「知」才是真知，除此之外，都是假知。

  什麼是真知？知行合一的「知」不是知道，而是良知，良知是個判定工具。吃了苦瓜立即感覺到苦，這個感覺苦就是良知的判定，就是真知。吃到苦瓜屬於知，感覺到苦屬於行，一吃到苦瓜馬上就感覺到苦，不是你吃了苦瓜後再思考一下，這感覺是苦還是甜呢。之間沒有間隔，一氣呵成。

  凡是一氣呵成的行為，就是知行合一，它最真實、最簡易。

  「你要知此苦，還須你自吃」，這裡的「知」就是良知，就是判定，你若想判定苦瓜的苦，不去吃（行），即使有十萬人告訴你苦瓜是苦的，你所知道的也不是真知。

  如何能長生不死

  蕭惠問死生之道。

  先生曰：「知晝夜即知死生。」

  問晝夜之道。

  曰：「知晝則知夜。」

  曰：「晝亦有所不知乎？」

  先生曰：「汝能知晝？懵懵而興、蠢蠢而食，行不著、習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」

  【譯文】

  蕭惠向先生請教生死的道理。

  先生說：「明白晝夜的變化就知道生死的道理了。」

  於是蕭惠向先生請教晝夜變化的道理。

  先生說：「知道白天就是知道黑夜。」

  蕭惠說：「白天也有不知道的嗎？」

  先生說：「你難道能知道白天？迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃飯，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，終日昏昏沉沉，只是在做白日夢。只有做到『時時刻刻都有所存養』，心中清醒明白，天理沒有片刻的間斷，才算是知道白天。這就是與天相同的德行，就是通達晝夜之道才領悟的知，除此之外哪裡還有什麼生和死的道理？」

  【度陰山曰】

  生死之道，就是宇宙觀，因為我們對生和死都無法掌控，但我們又希望掌控，尤其是死，每個人都希望永遠不死。

  如何做到永遠不死呢？

  古人給出了方法：做聖賢（立德、立功、立言），做了聖賢后，你雖然肉體死了，但你的精神卻活在了別人心中。說得恐怖一點，這叫借身還魂，這樣你就永遠不死了。

  中國古代哲學，尤其是儒家哲學，只有人生觀而無宇宙觀，即是說，儒家學派永遠把眼光放在人生中，所以對生之前的事和死之後的事很少提及，甚至不提。

  宗教會給人類一個死後的願景：天堂或者地獄，這是宗教給出的永生不死的答案。

  中國儒家給不了一個死後的世界，它著眼之處只在現世（人生），因此「活在別人心（身體）中」就是他們給人類永生不死的答案。

  有人問孔子生死事，孔子的回答很乾脆——未知生焉知死。後又補充說，知生就知死。

  蕭惠也拿此問王陽明，王陽明的回答和孔子的異曲同工：明白了晝夜變化，就明白了生死——白天很清楚自己做了什麼，晚上則什麼都不知道（因為睡覺了）。

  為何明白晝夜變化，就能明白生死呢？

  因為白晝就是生，黑夜就是死。白晝時，每個人都在塵世修行，黑夜來臨，就全部休息。一動一靜，是為生死。

  人睡去和死亡沒有區別，和睡著了一樣，我們對死亡後的世界同樣一無所知。

  蕭惠大惑不解：還有人白天什麼都不知道的嗎？

  意思是，人人都知道白天自己在做什麼啊，可為什麼還不知道死後世界呢？

  王陽明的回答恰好是孔子「知生就知死」的解析：有些人迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃飯，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，終日昏昏沉沉，只是在做白日夢；只有做到「時時刻刻都有所存養」，心中清醒明白，天理沒有片刻的間斷，才算是清楚了白天的一切。

  即是說，有的人雖然活著，但已經死了，只要你把一生都過得特別明白，存天理、去人慾，死後的世界又和你有什麼關係呢？

  真正活得有價值的人，還在乎死後世界嗎？

  倘若你沒有把這輩子活好，死後若真有世界，你覺得你到那裡會好嗎？

  陽明心學的「關注當下」在時間和空間上向外延，就是關注人生（這一生），前世和死後世界，和我們無關。