序言

  一個偉大的思想家逝世之後被「神化」的現象在歷史上並不罕見。釋迦牟尼不用說，即使孔子也被請進廟裡，像神一樣被供奉起來，享受春秋二祭；同時，一個偉大的思想家逝世之後被「矮化」的現象在歷史上也不罕見。兩極相通，一個思想家被「神化」到一定程度便會被「矮化」，所以，同一個思想家逝世之後，在一個歷史時期中被「神化」，在另一個歷史時期中被「矮化」，這種現象在歷史上也是常見的。

  馬克思似乎也遭遇著同樣的命運。在社會主義凱歌前行的年代，馬克思一度被「神化」，馬克思主義哲學被教條化了，似乎成了一個無所不包、無所不能的絕對真理體系。可問題在於，自詡為包含一切問題答案的學說，不一定是科學，而可能是神學。歷史已經證明，凡是以絕對真理自詡的思想體系，如同希圖萬世一系的封建王朝一樣，無一不走向沒落，只能作為思想博物館的標本陳列於世，而不可能興盛於世了。在蘇聯解體，東歐劇變之後的年代，馬克思又被「矮化」，甚至「醜化」了，使得馬克思在思想文化的論爭中不僅沒有成為「原告」，反而或明或暗地成為「被告」，其「形象」任憑「原告」的言說隨意塗抹。作為一個馬克思主義者，我不能不為「缺席」的馬克思辯護。所以，本書定名為《為馬克思辯護》。

  辯護就要以事實為依據，以法律為準繩。為馬克思「辯護」，「事實」就是馬克思的文本，「準繩」就是當代實踐。在我看來，為馬克思辯護必須在當代實踐的基礎上重讀馬克思文本，重新理解馬克思的哲學。作為一個馬克思主義的研究者，我的全部論著都是重讀馬克思的結果，或者說，是對馬克思哲學的一種新解讀。所以，本書的副標題為「對馬克思哲學的一種新解讀」。

  當然，我注意到，對馬克思哲學的爭論持久而激烈。從歷史上看，一個偉大的哲學家逝世之後，對他的學說進行新的探討並引起爭論，不乏先例。但是，像馬克思這樣在世界範圍引起廣泛、持久、激烈的爭論，卻是罕見的。馬克思的「形象」在其身後處在不斷地變換中，而且馬克思離我們的時代越遠，對他認識的分歧就越大，就像行人遠去，越遠越難辨認一樣。於是，我開始重讀馬克思，並企望走進馬克思。

  重讀馬克思並不是無事生非或無病呻吟，而是當代實踐、科學和哲學本身發展的需要。歷史常常出現這樣一種奇特的現象，即一個偉大哲學家的某個理論以至整個學說往往在其身後、在經歷了較長時間的歷史運動或巨大的社會變遷之後，才充分顯示出它的內在價值或理論局限，重新引起人們的關注。馬克思哲學的歷史命運也是如此。20世紀的歷史運動、蘇聯的衰敗解體、資本的自動延伸、全球的金融危機以及哲學本身的發展困境，使得哲學家們不由自主地把目光轉向馬克思，重新關注馬克思。可以說，在倫敦海格特公墓安息的馬克思，比在倫敦大英博物館埋頭著述的馬克思更加吸引世界的目光。重讀馬克思再次成為「熱點」，實際上，「重讀」是思想史上常見的現象：黑格爾重讀柏拉圖，皮爾士重讀康德，歌德重讀拉菲爾……「風流猶拍古人肩」。在一定意義上說，一部哲學史就是後人不斷重讀前人的歷史。所以，哲學史不斷地被改寫或重寫。偉人如此，我這個普通人更應這樣了。

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  在重讀馬克思的過程中，我經歷了從馬克思哲學到馬克思主義哲學史、西方哲學史，再到現代西方哲學，然後再返回到馬克思哲學這樣一個不斷深化的求索過程。其意在於，把馬克思哲學置放到一個廣闊的理論空間中去研究。我以為，對馬克思哲學的研究離不開對馬克思主義哲學史的研究，只有把握馬克思創立馬克思哲學的過程，把握馬克思以後馬克思主義哲學的演變過程，才能真正把握馬克思哲學的真諦，真正理解馬克思哲學在何處以及何種程度上被誤讀了；只有把馬克思哲學放到西方哲學史中去研究，才能真正把握馬克思哲學對傳統哲學變革的實質，真正理解馬克思哲學劃時代的貢獻；只有把馬克思哲學與現代西方哲學進行比較研究，才可知曉馬克思哲學的歷史局限和偉大所在，真正理解馬克思哲學為什麼是我們這個時代「唯一不可超越的哲學」（薩特語），為什麼在當代「不去閱讀且反覆閱讀和討論馬克思……而且是超越學者式的閱讀和討論，將永遠是一個錯誤」（德希達語）。

  在重讀馬克思的過程中，我涉獵了社會主義思想史，同時進行歷史學、政治經濟學和社會發展理論的「補課」。從馬克思哲學的創立過程看，馬克思對歷史學、經濟學、社會學都進行過批判性研究和哲學反思，不僅德國古典哲學，而且法國復辟時代歷史學、英國古典經濟學、英國和法國的「批判的空想的社會主義」，都構成了馬克思哲學的理論來源；從馬克思哲學的理論內容看，馬克思的哲學是在闡述社會主義的過程中生成的，實現人的全面而自由發展既是馬克思哲學的終極目標，又是馬克思社會主義理論的最高原則；同時，馬克思的經濟學不僅是經濟理論，而且是資本批判理論，它所揭示的被物的自然屬性所掩蔽著的人的社會屬性，以及被物與物的關系所掩蔽著的人與人的關係，具有深刻的哲學內涵。精神生產不同於肉體的物質生產，以基因為遺傳物質的生物延續是同種相生，而哲學思維則可以通過對不同學科成果的吸收、消化和再創造，形成新的哲學形態。正像親緣繁殖不利於種的發育一樣，一種創造性的哲學一定會突破從哲學到哲學的局限。馬克思哲學就是這樣一種創造性的哲學。

  在這樣一個重讀馬克思的過程中，我的面前便矗立起一座巨大的英雄雕像群，我深深地體會到哲學家們追求真理和信念的悲壯之美；我的腦海便映現出一個多維視界中的馬克思，我深深地理解為什麼馬克思被人們評為「千年來最有影響的思想家之一」。

  在重讀馬克思的過程中，我首先關注的問題就是，馬克思是如何理解哲學的，或者說，馬克思的哲學觀是什麼？

  按照西方傳統哲學的觀點，哲學「尋求最高原因的基本原理」，提供「全部知識的基礎」和「一切科學的邏輯」，是「最高智慧」。可是，在現代西方人本哲學看來，哲學關注並要解決的問題，是人的「精神的焦慮」「信仰的缺失」「形上的迷失」「意義的失落」和「人生的危機」；在現代西方分析哲學看來，「哲學就是那種確定或發現命題意義的活動」，科學使命題得到證實，哲學使命題得到澄清；「科學研究的是命題的真理性，哲學研究的是命題的真正意義」（石里克語）。而在西方馬克思主義哲學看來，「哲學的真正社會功能就在於它對流行的東西進行批判」，其「主要目的在於防止人類在現存社會組織慢慢灌輸給它的成員的觀點和行為中迷失方向」（霍克海默語），「理智地消除甚至推翻既定事實，是哲學的歷史任務和哲學的向度」（馬爾庫塞語）。

  這一特殊而複雜的現象印證了黑格爾的見解：「哲學有一個顯著的特點，與別的科學比較起來，也可說是一個缺點，就是我們對於它的本質，對於它應該完成和能夠完成的任務，有許多大不相同的看法。」的確如此。作為同原始幻想相對立的理論思維形式，哲學是同科學一起誕生的。然而，對於什麼是哲學，又從未形成一致的看法，不存在為所有哲學家公認的哲學定義。不同時代、不同民族、不同派別的不同哲學家對哲學有不同的看法，不僅哲學觀點不同，而且哲學理念也不同。哲學是什麼、哲學的位置在哪裡因此成為最折磨哲學家耐心的問題，由此導致哲學「總是被迫在起點上重新開始……從頭做起」（石里克語）。

  在我看來，這是科學史、思想史的正常現象。科學史、思想史表明，任何一門科學在其發展過程中，除了要研究新問題外，往往還要回過頭去重新探討如自己的對象、性質、內容和職能這樣一些對學科的發展具有方向性、根本性的問題。哲學不僅如此，而且更為突出，用石里克的話來說，這是「哲學事業的特徵」。對於哲學而言，不存在什麼「先驗」的規定，也不可能形成超歷史的、囊括了所有哲學的統一的哲學。

  從根本上說，哲學的位置是由實踐活動的需要決定的；從直接性上看，哲學的位置是由知識結構和認識水平決定的，不同時代的實踐需要、知識結構和認識水平，決定了哲學具有不同的位置。古代的實踐需要、知識結構和認識水平，決定了古代哲學的「知識總匯」這一位置；近代的實踐需要、知識結構和認識水平，決定了近代哲學的「科學的科學」這一位置；現代的實踐需要、知識結構和認識水平，決定了哲學分化為科學主義哲學、人本主義哲學和馬克思主義哲學三大流派。其中，分析哲學著重對科學命題的意義分析；存在主義哲學注重對人類存在的價值探索；馬克思主義哲學則關注現實的人及其歷史發展，實現無產階級和人類解放。

  在馬克思看來，哲學是「時代精神的精華」。

  哲學要成為時代精神的精華，就要關注自然科學。哲學不能脫離自然科學，哲學水平往往依存於自然科學水平。從歷史上看，自然科學本無意向哲學獻媚，可往往又決定了哲學的面貌。「隨著自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式。」（恩格斯語）在《神聖家族》中，馬克思就認為，隨著自然科學「給自己劃定了單獨的活動範圍」，隨著人們把「全部注意力集中到自己身上」，「形上學」這種哲學形態就「變得枯燥乏味了」，此時應當改變哲學的這種存在形態。可哲學又不同於科學，哲學不僅講規律，而且講意義，即著眼於規律性判斷對人的價值和意義；哲學不僅要關注對人與世界關係的總體性思考，而且要把握人與世界的實踐關係、認識關係、價值關係以至審美關係。哲學不是李爾王，絕不會落到一無所有的地步。我們應當注意，自然科學的內容是共同的，它沒有個性，也不能有個性；哲學不僅包含著共同的內容，而且凝聚著哲學家個人特殊的人生體驗，如同文學一樣，哲學有自己的個性和風格。黑格爾哲學不同於柏拉圖哲學，康德哲學不同於蘇格拉底哲學，孔子哲學更不同於亞里士多德哲學，如此等等。

  哲學要成為時代精神的精華，更要關注政治。在1843年致盧格的信中，馬克思指出，「費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他過多地強調自然而過少地強調政治。然而這一聯盟是現代哲學能夠藉以成為真理的唯一聯盟」。因此，哲學要關注「時代的迫切問題」，哲學的批判要「和政治的批判結合起來」。

  這一見解正確而深刻。哲學不等於政治，哲學家不是政治家，有的哲學家想方設法遠離甚至脫離政治，但政治需要哲學。沒有哲學論證其合理性的政治，缺乏理性和邏輯說服力，缺乏理念和精神支柱，很難獲得人民大眾的擁護。我們不能把哲學政治化，但我們也不能忘記哲學的政治性。實際上，哲學不可能脫離政治。相反，哲學總是具有自己特定的政治背景，總是以自己獨特的方式蘊含政治，總是具有這種或那種政治效應，正如雅斯貝爾斯所說，哲學既離不開政治，也離不開政治的後果。

  哲學既是知識體系，又是意識形態；追求的既是真理，又是某種價值。從根本上說，哲學是以抽象的概念體系，並透過一定的認識內容而表現出來的特定的社會關係，它總是體現著特定階級或社會集團的利益、願望和要求。明快潑辣的法國啟蒙哲學是這樣，艱澀隱晦的德國古典哲學是如此，高深莫測的解構主義哲學也不例外。用解構主義大師德希達的話來說就是，解構主義通過解構既定的話語結構挑戰既定的歷史傳統和現實的政治結構。哲學與時代的統一性首先是通過它的政治效應來實現的。哲學家既要有自覺的哲學眼界，又要有敏銳的政治意識，才能把握時代精神。

  在馬克思看來，哲學是「為歷史服務」的批判理論。

  哲學具有歷史性，同樣，哲學要「為歷史服務」。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確指出：「真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。」這就是說，哲學必須具有批判性。按照馬克思的觀點，哲學只有在「批判舊世界」中才能「發現新世界」，只有「從現存的現實本身的形式」中才能引出它的「應有的和最終目的的真正現實」，從而「對當代的鬥爭和願望作出當代的自我闡明（批判的哲學）」。換言之，哲學是通過批判「為歷史服務」的。

  在馬克思看來，哲學是關於現實的人及其發展的學說。

  無論哲學是把目光投向人與自然的關係，還是轉向人與社會的關係，歸根到底，關注的仍是人在世界中的位置，顯示的仍是人的自我形象。所以，馬克思認為，哲學應圍繞著現實的人及其發展而展開的全部內容，「在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方」。如果說宗教是關於人的死的觀念，是講人生前如何痛苦、死後如何升天堂的；那麼，哲學則是關於人的生的智慧，是教人如何生活，如何生活得有價值、有意義的。哲學總是熔鑄著對人類生存本體的關注，對人類發展境遇的焦慮，對人類現實命運的關切，凝結為對「人生之謎」的深層理解與把握，因而構成了人的「安身立命」之根和「安心立命」之本。這就是說，哲學既是世界觀，又是人生觀。

  實際上，人生觀是個哲學問題，而不是科學問題，醫學、生物學、考古學、物理學、化學、數學等等都不可能解答人生觀問題，倍數再高的顯微鏡看不透這個問題，再好的望遠鏡看不到這個問題，億萬次計算機也算不出這個問題……人生觀也不僅僅是一個倫理學問題，因為在人與自我的關係中，必然滲透著人與自然、人與社會的關係，對人生的不同看法必然包含對人與自然、人與社會關係的不同理解。飲食男女本來是一種自然現象，可「朱門酒肉臭，路有凍死骨」卻是一種社會現象。文天祥的「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」這一千古絕句表明，人的生與死本身屬於自然規律，而生與死的意義卻屬於歷史規律。英雄與小丑、流芳百世與遺臭萬年的分界線，就是如何處理人與歷史規律的關係。這就是說，人生觀並非僅僅是一個對待人生的態度問題，更重要的，它是一個如何看待和處理人與自然、人與社會的關係，即人與世界關係的問題。從根本上說，人生觀就是世界觀。

  在馬克思看來，哲學不僅是解釋世界的理論，更重要的，是改變世界的理論。

  按照馬克思的觀點，哲學不能僅僅「為了認識而注視外部世界」，相反，「哲學不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現形式來說，都要和自己時代的現實世界接觸並相互作用」，從而使哲學這個「本身自由的理論精神變成實踐的力量，並且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉而面向那存在於理論精神之外的世俗的現實」。換言之，哲學不僅要認識世界、解釋世界，更重要的，是要改變世界。因此，哲學的理論批判必須「和實際鬥爭結合起來」，即和實踐批判結合起來。「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」（馬克思語）馬克思與他所批評的「哲學家們」的根本分歧就在於：「哲學家們」把存在看作某種超歷史的或非歷史的存在，以追問「世界何以可能」為宗旨而解釋世界；馬克思則把存在看作歷史的存在或實踐的存在，以求索「人類解放何以可能」為宗旨而改變世界。

  這就是馬克思對哲學的新理解。這種新理解必然促使馬克思建構一種新哲學。重讀馬克思，使我認識到，馬克思終結了傳統哲學，開創了現代哲學，馬克思的哲學是現代唯物主義。

  從根本上說，傳統哲學就是「形上學」。從歷史上看，形上學在對世界終極存在的探究中確立了一種嚴格的邏輯規則，即從公理、定理出發，按照推理規則得出必然結論。這無疑具有積極意義，標誌著作為理論形態的哲學的形成。然而，在亞里士多德之後，哲學家們把形上學中的存在日益引向脫離了現實的人及其活動的存在，成為一種抽象的本體。因此，到了19世紀中葉，隨著自然科學「給自己劃定了單獨的活動範圍」，隨著社會發展「把人們的全部注意力集中到自己身上」（馬克思語），西方哲學掀起了反形上學的浪潮。孔德和馬克思同時舉起了反對形上學的大旗，馬克思明確提出：「反對一切形上學。」

  孔德從自然科學的可證實原則出發批判形上學，馬克思則從現實的人出發批判形上學。孔德的拒斥形上學與馬克思的反對形上學在時代性上是一致的，即都是現代精神對近代精神和古代精神的批判。所以，孔德和馬克思同為傳統哲學的終結者與現代哲學的開創者。但是，孔德的拒斥形上學與馬克思反對形上學在指向性上又具有本質的不同：孔德認為，拒斥形上學之後，哲學應趨向自然科學，並把哲學局限於現象、知識以及可證實的範圍內，力圖用實證科學的精神來改造和超越傳統哲學；馬克思則認為，反對形上學之後，哲學應趨向人的存在，對人的異化了的生存狀態給予深刻批判，對人的解放和全面發展給予深切關注。為此，馬克思力圖建構一種新的哲學形態，即「為思辨本身的活動所完善化並和人道主義相吻合的唯物主義」（馬克思語）。

  我斷然拒絕這樣一種觀點，即馬克思的哲學「見物不見人」。恰恰相反，馬克思哲學的旨趣就在於，「推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係」，「把人的世界和人的關係還給人自己」（馬克思語）。正是在馬克思的哲學中，我體驗出一種對資本主義制度的徹底的批判精神，透視出一種對人類生存異化狀態的深切的關注之情，領悟到一種旨在實現無產階級和人類解放的強烈的使命意識，看到了人的全面而自由發展的輝煌的遠景。以「現實的人」為出發點，以改變世界為己任，以「重建個人所有制」和「確立有個性的個人」為目標，馬克思的哲學展示出一種對人的現實存在和終極存在的雙重關懷。在我看來，這是全部哲學史上最激動人心的關懷。

  這樣，馬克思便使哲學的理論主題從「世界何以可能」轉換為「人類解放何以可能」。對「人類解放何以可能」的探討導引著馬克思探討人的生存本體，這就使哲學的聚焦點從宇宙本體轉向人的生存本體；「人就是人的世界」（馬克思語），對人的生存本體的探討，又促使馬克思探討如何改變世界，這又使哲學從重在「認識世界何以可能」轉向「改變世界何以可能」。由此，馬克思的哲學便終結了傳統哲學，即形上學，開創了現代哲學。馬克思的哲學是現代唯物主義。

  重讀馬克思，使我認識到，馬克思哲學的本體論是實踐本體論。

  當馬克思把目光從「世界何以可能」轉向「人類解放何以可能」，從宇宙本體轉向人的生存本體時；他就同時在尋找理解、解釋和把握人的存在的依據。這個依據終於被發現，這就是人本身的實踐活動。按照馬克思的觀點，人是在利用工具改造自然的過程中維持自己生存，在實踐過程中實現自我發展的。因此，實踐成為人的生命之根和立命之本，構成了人類特殊的生命形式，即構成了人的存在方式和生存本體。

  同時，人通過實踐使自然成為「社會的自然」，從而為自己創造出一個自然與社會「二位一體」的人類世界。實踐是自在世界與屬人世界分化和統一的基礎，並在人類世界的運動中具有導向作用，即人通過自己的實踐活動「為天地立心」，重建世界。實踐「這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎」（馬克思語）。實踐因此又構成了現存世界得以存在的本體。

  這就是說，實踐既是人的生存的本體，又是現存世界的本體。正是在這個意義上，馬克思哲學的本體論是實踐本體論。

  馬克思哲學在哲學史上所造成的革命性變革，就是從本體論的層面上發動並展開的，其中，關鍵就在於科學地解答了人與自然的關係這一本體論問題。按照馬克思的觀點，在實踐活動中，人是以物的方式去活動並同自然發生關係的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，即成為「人化自然」「為我之物」。換言之，實踐使人與自然的關係成為一種「為我而存在」（馬克思語）的關係。應該說，在各種矛盾關係中，人與自然之間這種「為我而存在」的關係是最深刻、最複雜的矛盾關係。正是這種矛盾關係「引無數英雄競折腰」，致使唯物主義對人的主體性「望洋興嘆」；唯物主義與辯證法遙遙相對；唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀「咫尺天涯」。而馬克思哲學高出一籌的地方就在於：通過對實踐深入而全面地剖析，科學地解答了人與自然的關係以及人與社會的關係問題，從而使唯物主義與人的主體性相「吻合」，唯物主義與辯證法、唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀因此也達到了統一。

  馬克思哲學的本體論與傳統哲學的本體論的根本區別就在於：傳統本體論是以一種抽象的、超時空的方式去理解和把握存在問題；而實踐本體論則是從實踐出發去理解和把握人的存在，從人的存在出發去解讀存在的意義，並凸顯了存在的根本特徵——社會性或歷史性。海德格爾獨具慧眼，自覺地意識到馬克思唯物主義的這一特徵，這種「唯物主義的本質不在於一切只是素材這一主張中，而是在於一種形上學的規定中，按照此規定講來一切存在者都顯現為勞動的材料。」這一見解具有合理性。馬克思的哲學關注的不是所謂的整個世界的「初始物質」或「終極存在」，而是「對象、現實、感性」何以成為這樣的存在。「對象、現實、感性」是在人的實踐活動中生成的，因此，「全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物」（馬克思語），從而消除人的生存的異化狀態。

  這樣，馬克思便使本體論從「天上」來到「人間」，把本體論與人間的苦難和幸福結合起來了，從而開闢了「從本體論認識現實的道路」（盧卡奇語），使無產階級和人類解放得到了本體論的證明。

  重讀馬克思，使我認識到，歷史唯物主義本身就是「批判的世界觀」，馬克思的哲學是歷史、辯證、實踐的唯物主義。

  從表面上看，歷史唯物主義研究的僅僅是人類社會或人類歷史，似乎與自然無關。但問題在於，社會是在人與自然之間的物質變換過程中形成和發展起來的，人與自然之間的物質變換構成了人類社會的現實基礎；同時，為了實現人與自然之間的物質變換，人與人之間必須互換其活動，並結成一定的社會關係；人與自然的關係制約著人與人之間的關係，人與人之間的關係又制約著人與自然的關係，「實物」是人的實踐活動的對象化，不僅體現著人與自然的關係，而且體現著人與人的社會關係。馬克思自覺地意識到這一點，並力圖通過對人與自然關係的改變來改變人與人的關係，通過人對物的占有關係（私有制）的揚棄來改變社會關係。

  這就是說，歷史唯物主義所關注和所要解決的基本問題，就是人與自然和人與社會的關係，即人與世界的關係問題。歷史唯物主義概念中的「歷史」是人的活動及其內在矛盾，即人與自然、人與社會的矛盾得以展開的境域；歷史唯物主義中的「物」是具有社會關係內涵、「可感覺而又超感覺的社會的物」。因此，以實踐為出發點範疇去探討人與自然和人與社會的關係，即人與世界的關係，必然使歷史唯物主義展現出一個新的理論空間，一個自足而又完整、唯物而又辯證的世界圖景。因此，歷史唯物主義不僅是一種歷史觀，更重要的，是一種「唯物主義世界觀」，一種「真正批判的世界觀」（馬克思語）。

  在我看來，歷史唯物主義、辯證唯物主義、實踐唯物主義不是三個「主義」，而是同一個主義，即馬克思新唯物主義的三個不同表述：用「歷史唯物主義」表述馬克思哲學，是為了凸顯新唯物主義的歷史性維度；用「辯證唯物主義」表述馬克思哲學，是為了凸顯新唯物主義的辯證法維度；用「實踐唯物主義」表述馬克思哲學，則是為了凸顯新唯物主義的實踐性維度。這就是說，歷史唯物主義、辯證唯物主義、實踐唯物主義是馬克思哲學的三個理論特徵，馬克思的哲學是歷史、辯證、實踐的唯物主義。

  重讀馬克思，使我認識到，資本批判具有深刻的哲學內涵，馬克思的哲學是形上學批判、意識形態批判和資本批判的統一。

  馬克思對傳統本體論的變革與重建，是同對形上學的批判密切相關、融為一體的。從歷史上看，形上學形成之初，研究的就是「存在的存在」，力圖把握的就是「不動變的本體」。這就是說，形上學一開始就是與本體論密切相關的，甚至融為一體的。正如黑格爾所說，「作為論述各種關於『有』的抽象的、完全普遍的哲學範疇」，本體論「就是抽象的形上學」。因此，馬克思在變革和重建本體論的同時，進行了形上學批判。更重要的是，馬克思對形上學的批判並沒有停留在「純粹哲學」的層面，而是把形上學批判同意識形態批判結合起來了。

  馬克思的形上學批判與意識形態批判是密切相關、融為一體的。按照馬克思的觀點，在資本主義社會，形上學就是資產階級意識形態，或者說，是以意識形態的方式發揮其政治功能，從而為資產階級政治統治辯護和服務的；而形上學之所以成為資產階級意識形態，是因為形上學中的抽象存在和資本主義社會中的「抽象統治」具有同一性。「個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或現實，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現。」（馬克思語）這就是說，現實社會中抽象關係的統治與形上學中抽象存在的統治具有必然的關聯性及其同一性。用阿多諾的話來說就是，形上學的同一性原則與現實社會生活中的同一性原則不僅對應，而且同源，正是在商品交換中，同一性原則獲得了它的社會形式，離開了同一性原則，這種社會形式便不能存在。

  馬克思的形上學批判、意識形態批判又是同資本批判密切相關、融為一體的。按照馬克思的觀點，無論是形上學批判，還是意識形態批判，都應當而且必須延伸到對現實生活過程的批判。這是因為，「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程」（馬克思語）。在馬克思的時代，對現實生活過程的批判本質上就是對資本主義生產方式的批判，即資本批判。資本不是物，而是社會關係，它體現在物上並賦予物以特有的社會屬性；資本在現實生活過程中具有支配一切的權利，並創造了一個不同於傳統社會的現代社會。換言之，資本本身就是一種獨特的社會存在，是現代社會的根本規定、存在形式和建構原則，構成了資本主義社會的基本建制。因此，馬克思的資本批判本質上是一種存在論或本體論意義上的批判，具有深刻的哲學內涵和重大的哲學意義。

  我們既不能從西方傳統哲學、「學院哲學」的視角去理解馬克思的資本批判理論，也不能從西方傳統經濟學、「學院經濟學」的視角去理解馬克思的資本批判理論。在我看來，馬克思哲學的意義只有在同馬克思資本批判理論的關聯中才能真正顯示出來；馬克思的資本批判理論只有在馬克思的哲學這一更大的概念背景下才能得到真正的理解，只有在無產階級和人類解放這一更大的意識形態背景下才能得到真正的理解。一言以蔽之，形上學批判、意識形態批判和資本批判的統一，這是馬克思獨特的思維方式，是馬克思哲學獨特的存在方式。

  我不能同意這樣一種觀點，即馬克思哲學產生於「維多利亞時代」，距今160多年，已經「過時」。這是「傲慢與偏見」，而且是一種無端的傲慢與偏見。我們不能依據某種學說創立的時間來判斷它是否「過時」，是否具有真理性。「新」的未必就是真的，「老」的未必就是假的。阿基米德原理創立的時間儘管很久遠了，但今天的造船業無論怎樣發達也不能違背這個原理。如果違背這一原理，那麼，無論造出的船多麼「現代」，也必沉無疑。由於從根本上深刻地把握了人與世界的關係以及人類社會發展的一般規律，由於所解答和關注的問題仍然契合當代的重大問題，所以，產生於19世紀中葉的馬克思哲學又超越了19世紀這個特定的時代，並具有內在的當代意義。在當代，無論是用結構主義、存在主義、弗洛伊德主義，還是用新歷史主義、新自由主義、新保守主義，抑或是用後現代主義、新儒學來對抗馬克思的哲學，都註定是蒼白無力的。在我看來，這種對抗猶如當年的龐貝城同維蘇威火山岩漿的對抗。

  馬克思不是上帝，而是普羅米修斯，是哲學家和革命家的完美結合；馬克思哲學不是啟示錄，而是科學，是科學理論和科學方法的深度融合；馬克思哲學不是「學院派」，而是實踐的唯物主義，是解釋世界和改變世界的高度統一。早在馬克思哲學創立之初，馬克思就明確指出：「對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的綜合。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。」因此，重讀馬克思不能僅僅從文本到文本，從哲學到哲學史，更重要的，是從理論到現實，再從現實到理論。

  我始終認為，哲學不能僅僅成為哲學家之間的「對話」，更不能成為哲學家個人的「自言自語」，哲學應當也必須同現實「對話」。哲學家不應像「沙漠裡的高僧」那樣，腹藏機鋒、口吐偈語、談玄論道，說著一些脫離現實、不著邊際的話；哲學家不應像魔術師那樣，若有其事地念著咒語，說著一些誰也聽不懂的話；哲學家也不應像吐絲織網的蜘蛛那樣，看著自己精心編制的思辨之網，自我欣賞、自我陶醉。水中的月亮為天上的月亮，眼中的人為眼前的人。哲學家似乎超凡入聖，可他不能不食人間煙火，不能不生活在現實的社會中，不能不在現實的條件下進行認識活動、提出問題、擬訂解決問題的方案，所謂超前性也不過是對可能性的充分揭示。哲學似乎高聳於天國，在形式上極為抽象，可仍然可以從中捕捉到現實問題。哲學史表明，任何一種有成就的哲學，無論從其產生的原因來看，還是就其提出的問題以及解決問題的方式而言，都是現實的，都直接間接、或多或少地解決了時代課題、現實問題。

  哲學與現實的「對話」是在一種雙向運動的過程中進行的：一方面，哲學不能脫離現實，必須直面現實問題，解答時代課題、現實問題，否則，將失去自己存在的根基，成為無根的浮萍；另一方面，哲學又必須進入抽象的概念領域，以概念運動反映現實運動，引導現實運動，否則，就不是哲學。一種僅僅適應現實的哲學是不可能高瞻遠矚的。哲學既要入世，又要出世；既要深入現實，又要超越並引導現實。當今中國最基本的現實就是改革開放和現代化建設，最基本的存在就是市場經濟實踐。正是在同現實，尤其是在同市場經濟實踐的「對話」中重讀馬克思，使我切實感受到一個「鮮活」的馬克思正在向我們走來。從時間上看，馬克思離我們越來越遠了；從空間上看，馬克思離我們卻越來越近了。詩人臧克家有兩行著名詩句：「有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著。」在我看來，馬克思仍然「活著」，馬克思的哲學仍然是我們時代的真理和良心。