1.立足現實的文化精神價值論
2024-08-14 17:43:04
作者: 李宗桂
現代新儒家們充分肯定中國文化的精神價值,認為中國文化有著人類內在生命的活水源頭,「其價值原自有光芒萬丈,舉世非之而不減,舉世譽之而不增」[120]。而中國文化近百年來之所以「花果飄零」,唐君毅認為是因為帝國主義的入侵、五四運動對傳統的批判以及馬列主義的激盪,導致中國社會政治、文化與人心失去了凝攝自固的力量,「此不能不說是華夏子孫之大悲劇」。因此,現代新儒家們深懷「憂患」意識,周詳地闡發了中國文化的精神價值,以圖激發人們對民族文化前途的情感和責任感。
第一,統緒意識。
現代新儒家認為,中國文化具有「一本性」。這種「一本性」用唐君毅的話說,即指中國文化在本原上是一個體系,「有一脈相承之統緒」,「殷革夏命而承夏之文化,周革殷命而承殷之文化,即成三代文化之一統相承」。此後各代遞相承繼,政治上雖有分有合,但總以大一統為常道,並且從未影響到文化學術思想的大歸趨,「此即所謂道統之相傳」,「以中國文化有其一本性,在政治上有政統,故哲學中即有道統」[121]。
顯而易見,唐君毅強調中國文化的「一本性」,實際上是為了闡揚其一體性,由「一本」而引出「統緒」,再由「統緒」而弘揚「道統」,以此來統攝凝聚人心,對中國文化產生敬意,肩起繼承發揚的責任。同時,唐君毅將政治上的「政統」與哲學中的「道統」對舉,一方面,固然反映了他關於中國文化的「一本性」的思想;另一方面(而且是更重要的方面),則表現了他將學術與政治相對區分,從而堅持獨立自守的學術人格的思想。這個思想,是對中國文化中堅持氣節為上的優良傳統的繼承和發揚。他認為政治上的分合,不會影響文化學術思想的承傳,這是將文化價值看得高於政治利害,是對其所倡揚的「天下一家之情懷」的價值推崇和具體運用。
對於中國文化中統緒意識的形成和作用,唐君毅也作了分析。在他看來,中國文化精神之推進,從未經過明顯劇烈的衝突與矛盾,因而養成了中國人對歷史文化的親和感與文化統緒之意識。中國文化與西方文化的一大差異,是西方重文化的類別,中國重文化的統。中國文化重各類文化精神之融合,並以民族文化的延續為目標。中國文化有四五千年的歷史,並有一貫之統緒,這個事實本身就表明,中國文化及其統緒意識有其特定的價值,因為「存在本身即一價值」。
唐君毅的這些分析,其前提是對中國文化精神價值的充分認定,強調的是文化的民族性和繼承性,它本身便是傳統的「以大一統為常道」的文化心態的表現。它對於民族文化精神的凝聚,對於民族自尊心和自信心的樹立,都有一定積極意義。但這個分析忽略了文化的時代性,將中國古代文化看做無所不包、在總體上能永恆適應不同時代的東西,這未免偏頗。
第二,內在超越。
現代新儒家對中國文化的「內在超越」精神,推崇備至。他們認為,內在超越的精神是中國文化的偉大精神價值之一。人的理想有超越性。當一個人有著一種超越的理想時,這個人同時即超越了個人的欲望自我和經驗自我,並且,這一理想可以為其他人所把握、所承認,成為他人的意志或公共意念的表現,進而客觀地實現於現實世界。因此,這一超越的理想即具有公共性或客觀性,可使人、我之間在精神上互相貫通。
唐君毅從主體心性的涵養及其外化,闡明「內在超越」精神。在他看來,「中國文化根本精神,為自覺地求實現的,而非自覺地求表現的」[122]。自覺地求實現的精神,必須先具備一個圓滿的文化理想的整體在心性之中,並將人文世界的一切,都看成這一心性的實現或流露,並為這一心性所包概涵蓋。因此,每一個吾道自足的個體,都應認識到自己的仁心仁性,即是天心天性;仁心仁性內在於我,非我所私有,而是人人可具有。我自身的仁心仁性生生不已,相繼顯現於我,亦即天命流行於我,天心天性之日生而日成於我。由此視角考察,唐君毅揭示道:「儒家精神,乃似現實而極超越,既超越而又歸於現實」,「儒家之精神,在開始點,乃純為一理想主義超越精神」[123]。
要而言之,所謂「內在超越」,是唐君毅對儒家文化價值系統的表述和肯定。他認為,「中國文化的最高精神是內傾的道德精神」。中國的倫理道德,有著人的內心精神生活的根據,並包含著宗教性的超越感情,然而它又不是宗教,它超越了宗教,避免了西方因上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔。仁、義、禮、樂等道德精神,內在於人性,內在於吾道自足的個體。內在超越的精神,既可使人、我情感交融,超越個體物慾的羈絆,承擔人文理想,又可避免現代化社會以及後現代化社會使人「物化」的危險,從而確保中國文化的特殊價值,使中國人成其為有內在生命活力的人。
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唐君毅的這種「內在超越」論,反映出他對傳統儒家心性之學的鐘情,以及對傳統理性主義的膜拜。它將主體設定為獨立品格和精神理念的表現者,力圖用中國文化中的精神價值排拒現代社會物質生活對人的誘惑,消解西方文化給人造成的精神負擔,以「溫潤怛惻的情懷」兼容西方文化的長處,用心甚為良苦。如果我們不帶偏見,那麼,應該承認,唐君毅關於「內在超越」的論說,強調了理性的作用,肯定了主體對道德境界的提升作用。這無論對於因西方文化衝擊而對民族文化喪失信心的西化論,還是妄自稱大的國粹論,都是一種進步。但「內在超越」論過分誇大了思想意識的作用,忽視了現代商品經濟對人類精神文化的影響,因而不能正確解釋中國文化近百年來日漸衰頹的內在原因,也不能真正地使自己的理想實現於當今之世。
第三,實踐理性。
唐君毅認為,「中國文化開始即重實踐」。中國人生思想中最值得注意的,是不離現實、不追求天國或遙遠的未來世界,「而始終肯定現實世界之精神」。他認為,這種實踐不是盲目的、下意識的,而是用理性指導的。如孔子是先求行道,及道不行,乃退而與弟子刪詩書、訂禮樂、修春秋以待來世。「孔子之精神為全面文化之精神,而又求直接實現之於全面社會之精神。其言其教,皆系屬於其行事。」因而,唐君毅將中國古代這種依實踐而貫徹理性,由理性而指導實踐的文化精神,稱為「實踐理性」[124]。
「實踐理性」的功用,主要在於「見中和之情之致於萬物」。從致思趨向來看,這是強調人以載道,人以播道,通過實踐而將中和之情的「理性」廣被於世。據此,唐君毅又分析了實踐理性活動的特徵和本質。他指出,實踐的理性活動,要與時遷移、應物變化。實踐理性活動必然顯示出一定的「理」,這個「理」是以差別應差別之理,亦即於每一事顯一事之理,而這則又是實踐理性活動的最高表現。之所以如此,是因為理性活動的本質,「能處處超越特定觀念之執著」。說到底,人的實踐理性活動的歸宿,「亦唯在順差別而差別之,於一一之事,應之以一一之理。故事無窮,理亦無窮。事理相孚而不相冒,此之謂理事無礙,事事無礙。而由事理或事事之無礙,即已見人之理性活動本身之超越與涵蓋性、普遍性」[125]。
就思維路數和論證手法來看,唐君毅對實踐理性的闡發,與理學家「理一分殊」「人人有一太極,物物有一太極」,以及佛教華嚴宗的「四法界」說是一脈相承的。在這個意義上看,唐君毅的確有著強烈的思想文化的道統意識,並有著兼容諸家學說的襟懷。如果從文化價值和理論建構的角度審視,我們可以看到,「實踐理性」的命題是對中國文化中一以貫之的學用一致的傳統的理論升華,也是對中國文化理性精神的褒揚。它強調了理性超越的意義,同時又將理性契入現實生活,使二者相即相入,互為表里。這反映了唐君毅對中國文化精神的理性把握,以及執著之情。不過,他將實踐理性的功用主要歸結為「見中和之情之致於萬物」,則未免誇大了儒家心性之學的價值,實踐理性成了「致中和」的手段,成了整肅社會秩序的工具,使人覺得狹隘。
第四,融攝精神。
現代新儒家認為,中國文化的重要價值之一,是其融攝精神。
這種融攝精神,表現於儒家,便是融宗教於人文。唐君毅指出,依孔子之教,人們可以根據於天於神無所求的精神,攝天心於人心;依天神推恩於我之精神,轉而推恩於世界。由此人德可與天齊,人格同與天尊。進而,可知人之善性亦齊於天,然後才能領悟天命即性之性善論,高揚主體意識,盡心、知性、知天,從而圓熟地把握存心養性即事天之孟子之學。能達到這步境界,便既可排拒西方宗教中因上帝觀念而帶來的諸多精神煩惱,又可在現實的人文生活中蘊涵、玩味宗教情調。因此,唐君毅指出,「儒家之教包涵宗教精神於其內」,既承天道以行事,又立人道以致廣大、道中庸,人文精神自然生於其間。
中國文化的融攝精神,表現於對外來文化的態度,便是兼容並包的精神。唐君毅在其著述中多次強調,中土文化對外來的佛教是以博大襟懷兼容之,從而豐富了自身。對於近代以來的西方文化,中土文化仍可包容之。比如,可以在儒家心性之學的基礎上,吸收西方文化中的科學與民主,將「方以智」的西方文化納入「圓而神」的中國文化的規範之中。實際上,如前所述,在唐君毅思想中所表現出的佛家思想乃至借用的佛家語言,以及他對西方科學民主的肯定,也體現了他對融攝精神的把握和認同。現代新儒家的另一重要首領牟宗三,也有著與唐君毅同樣的思想。他指出:「佛教對人的精神生命開闢甚大」,但佛教是爾為爾,我為我,互不侵犯,「只有儒家才能容納(各家)」。他認為,秦漢以後,中國文化峰迴路轉,「有一個大醞釀,吸收了佛學,最後開出宋明理學,了不起」。「現在中國文化應該是消化西方文化。」(據牟宗三在「唐君毅思想國際會議」開幕式上的主題演講)
現代新儒家認為,中國文化的融攝精神還表現為能「融攝家庭、社會、政治以為一」。唐君毅認為,周代封建制度的巧妙之處,在於可以使諸侯不敢相爭,而維持天下一統之勢。宗法制度教為臣下者,由敬祖先以敬宗子、敬國君、敬天子;教為君上者,由敬天敬祖宗,以愛同宗之族人,愛百姓而安庶民。由此而合家庭之情誼、社會組織、政治統系、宗教之情揉以為一。再文之以禮樂,則人不易生叛上作亂之心,而天下易趨於安定。
不難看出,唐君毅對宗法制度是頗為推崇的。他強調親情關係以及由此關係生發出的社會文化心理對於「安天下」的作用。他利用宗法親情觀念,通過移孝作忠的倫理政治推演而將家庭和國家連為一體,使人產生天下一家的情懷,從而將不肖之徒的犯上作亂之心消弭於無形,使天下安定和諧。這實際上既是他對中國文化的實踐理性的具體闡發,也是他自身對實踐理性的踐履,是「致中和之情於萬物」。他的這種文化心態,有其闊大廣博的襟懷和承擔社會責任的一面,因而值得肯定。但這種心態沒有超出儒家親親尊尊的思想藩籬,是用宗法親情將天下融貫為一,將古代文化看做一成不變,用文化發展的共時性來否定、取代歷時性,用文化的民族性取代、否定時代性,這是不可取的。
從理論思維的角度考察,現代新儒家所概括的中國文化的融攝精神,是與其倡揚的實踐理性相關的,亦即融攝即可致中和,致中和則須融攝,而且也必然表現為融攝。有了融攝精神,則可視家國為一體,待天下人如一家。有了融攝精神,社會便井然有序,個體便精神自足,其樂融融。有了融攝精神,便可溝通天、人,「天人合一」的理想境界便得以實現,個體的人格精神便得以提升。這體現了唐君毅、牟宗三等人對中國文化包容性的肯定和弘揚,以及對儒家致中和、成己成物思想的心領神會。然而,不難看出,他們所講的融攝精神,是以儒家倫理為本位的,說到底,是以我族中心的心態來迎拒異質文化,這不能不說是天朝上國的心理在作祟。
第五,天人合德。
循著上述論證融攝精神的思路,唐君毅邏輯地推出了「天人合德」是中國文化精神價值的重要內容的結論。
他明確指出:「中國思想,真為本質上之一天人合一之思想。」他具體分析道:「孔孟之精神,為一繼天而體仁,並實現此天人合一之仁於人倫、人文之精神。」由孔孟之精神為樞紐,所形成之中國文化精神,吾人即可說為「依天道以立人道,而使天德流行(即上帝之德直接現身)於人性、人倫、人文之精神仁道」[126]。
他用中國宗教精神的特質,來論證中國文化的「天人合德」精神的客觀性及其價值。他指出,中國宗教精神的特質有三:(1)人神之距離小。在西方宗教中,神高高在上,人與神之間距離很大,神人衝突,神播弄人。基督教的原罪說,印度教、佛教的無明與自性說,都表現人的罪孽感。中國則不然。大禹治水,後弈射日等神話,都是人力戰勝自然,補天之不足。黃帝、伏羲等之所以被視為神,「皆直接由於其對人類之文化,有一實際之貢獻」。「中國之神,多由其發明文物而成神。故神與人之距離小。」由於神與人的距離小,故人性不必與天命相反。孔孟一出,性善論確定,人性之善與天命之善即相互貫通了。(2)神意與人意不相違。由於中國古代,神與人之距離小,故中國古代宗教思想中,以祖考配享上帝或天。之所以如此,是由於人們將人事繫於天道,並由此成為天人合德之根源。(3)天帝富仁愛體恤之德。由於神、人距離小,人可在帝左右,神意順天意而轉移。故中國古代的天帝,較希臘的宙斯、猶太的耶和華,更富仁愛體恤之德。宙斯和耶和華的德性,都偏於正義。神欲主持正義就不體恤人情,因而即使修德,也不能感動天神。中國的天帝則是「民之所欲,天必從之」,是與人親近的,故天帝富於對人之仁愛體恤之情,人之修德,皆可感動天。
總之,在唐君毅的中國宗教觀中,天是富於仁德和情感的,人則可以上承天意以行事,天人情感交貫,德性融通。天地萬物,社會人倫是統一的整體。這實際上是與他推崇的中國文化的「一本性」的理念分不開的。
對於天人何以能「合德」,唐君毅作了如下分析。他認為中國以農為主,使人養成安於現實的「向內的求自盡其力之精神」,並易有一天人相應之意識,而對具體事物有情。農業生活,使人有真正的世界實在感,並能由此看出世界是由物質而上升為生命精神的。因而農業生活能直接使人認識到,自然世界與其心之向上要求相應,而值得寄託。「由此而人真可對天地萬物有情。」中國的年節,並非任意擇定的,而是與自然相應,對自然物表示親情。如清明掃墓,寄寓著不忘親情之意;端午划龍舟,是忠君愛伺之意;重陽登高,意在避人間之災害,使人有高臨超越而闊大之胸襟……這些,都是人對重要自然物表示親情,並從中培養自己愛祖宗愛國家與悠久之兒女之情,及成始成終之意識。因此,中國民間的過節,實際上是表示人的精神文化活動。
對於唐君毅的這些觀點,我們若從認識的起點和文化心理以及情感結構等視角審察,便不難看到,他是以對人的善性、對人的情感學心的理普遍性和涵蓋性的肯定為基點,以人為本、天人相照、天命內在於人(善性)、人性及情感可上達於天的先驗設定為前提,論證其萬物一體、天人合德的命題的。這反映了他對主體精神的堅信,以及對主客體之間、天心與人心之間可以交貫融通的信念。
總之,依唐君毅的中國文化「一本性」的觀念,天人之德確是可以耦合的。正因為天人可以合德,所以人能充實自己的內在精神,可以體認並躬行天命。也正因為天人可以合德,所以天命不與人意相悖,天德不是與人對立的純客觀的、外在的絕對精神,而是內在於人德的善性。因此天德與人德互為昭示,相得益彰。懷著仁者之心的仁人志士,便可致中和於天下了。
平心而論,唐君毅對中國文化精神價值中「天人合德」層面的闡揚,有其深刻而合理的一面。他強調了人與自然必須而且可能相應的問題,用情感心理的溝通來縮小以至消除人與神、人與自然的距離,用儒家人文精神涵蓋天人、超越天人的對立,從而肯定了道德理性的作用。但他的「天人合德」論,缺少一個合乎邏輯推理的、可以證實或證偽的自然科學的理論構架,以及相應的材料。同時,這種天人合德論,從思維方式來看,仍然沒有超越儒家由人到物,由自然到社會的直觀外推的類比式思維。