4.中西哲學處理主客體關係的差別

  從思維方式和主客體關係來看，中國哲學家往往通過直觀體驗，泯除主客觀界限，在主觀精神領域內求得天人合一。西方哲學家則以實證為手段，明確區分物我，以主客體區別的界定為滿足。

  中國哲學家大都研究政治倫理問題，通過對這類問題的闡述，表露其哲學思想很少涉及自然界事物。孔子「罕言天道」，以「天何言哉，四時行焉，百物生焉」[18]之類的語言，繞開了主客體關係問題。孟子講「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」[19]，實際上只是要求人們反省內求，保持善心善性。善心善性是天之所賦，因此，盡心知性也就是知天。這是在主觀精神領域的天人合一，並不存在主客體的區別和同一的問題。莊子以「蝴蝶夢為莊周，莊周夢為蝴蝶」式的相對主義狡辯，否定了物我區別，混淆了主客體的界限，以達到「同與禽獸居，族與萬物並」的目的，實現「天地與我並生，而萬物與我為一」[20]的天人合一境界。這些，都是從主觀精神領域泯滅物我界限，以主觀精神的滿足取代客觀世界的探求。他們對外界的認識，固然承認主體的能力，但其認知方式是直觀領悟，停留於經驗。他們以對世界的總體了解為滿足，而不是用實證的方式和綿密的論證，去深研自然現象及其規律。張岱年先生指出：「中國哲學不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理系統。中國思想家認為經驗上的貫通與實際上的契合，就是真的證明。能解釋生活經驗，並在實踐上使人得到一種受用，便已足夠。」[21]孔子說，「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著名也」[22]，就是一個有力的證明。

  西方哲學與此不同。西方哲學家孜孜於對外界的探求，用觀察的方法，實證的手段，區分物我，界定主客體的本質及其關係。

  德謨克利特認為，一切事物的始基是原子和虛空，充滿和堅實就構成存在，虛空和疏散就構成非存在。人們之所以能看見太陽和月亮，是由於那些景象透入我們眼睛中的緣故。畢達哥拉斯探討了萬物的始基和生命的形式。他認為，萬物的始基是「一元」。從「一元」產生出「二元」，「二元」是從屬於「一元」的不定的質料，「一元」則是原因。從完滿的「一元」與不定的「二元」中產生出各種數目。從數目產生出點，從點產生出線，從線產生出平面，從平面中產生出立體，從立體中產生出感覺所得的一切物體，產生出四種元素：水、火、土、空氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉化，於是創造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上都住著人。這就是他對世界的形成以及人與外界關係的看法。泰勒斯把水看做萬物的本原，據亞里士多德解釋，也許是因為他觀察到萬物都以濕的東西為滋養原料，或者是因為萬物的種子就其本性來說都是潮濕的，而水是潮濕的東西的本性的來源。阿那克西曼德親自裝置過一個日冕，製造過天體儀，並測繪了一張地中海一帶、包括東方國家如埃及和巴比倫在內的地圖。這些說明西方哲學家以觀察、實證為手段，傾心於對自然界的確認，以及對主客體關係的探討。

  綜上可見，中西哲學在一系列問題上存在著明顯的差異。這些差異表明：中國哲學往往以道德的自我完滿、人格的自我完善為旨趣，以道德的優劣為評判事物價值的標準，對善的追求特別執著，構成了中國哲學的一個基本特徵；西方哲學大都以對客觀外界的研求為主要內容，沉醉於對知識的掌握，以對世界因果關係和本質的了解為樂事，構成了以求真為特色的思想風貌。

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  求善與求真，反映了中西哲學不同的思維中心和趨向，構成了各自不同的特質。這種差異和特質的形成，固然與各自的地理環境、文化氛圍、社會心理等客觀條件密切相關，但同時，也與哲學家的知識結構和思維方式的主觀因素不可分離。指出這一點，對於我們把握中西哲學的特質，並進而準確揭示其內在機制有著重要的意義。

  或求善或求真的中西哲學，各有其存在價值和作用，很難簡單地評判孰優孰劣。傾心求善的中國哲學，在倫常感情的培養、道德情操的陶冶方面，發展得十分豐滿。它使中國人比較注重氣節，講求道義，注意協調人際關係，對於維護整體利益，發展民族精神，起過一定的積極作用。就是在今天，也還有值得繼承的合理成分。當然，中國哲學以追求善、「止於至善」為滿足的倫理情趣，阻礙了中國人向自然的探求，消解了人們認識自然、發展科技的熱情。這在古代，是一大缺陷；在當今，則是必須要克服的一大弊端。刻意求真的西方哲學，培養了人們一絲不苟地研究外界、探討物理的科學精神，它使西方人把精力主要用於調整人與自然的關係，為了物理，發展科技而獻身，而不是把精力消耗在一些無謂的道德說教和人際關係的調整方面。不過，從異質文化可以互補的角度看，中國哲學重人倫，重整體，講修養的一面，也可以作為西方哲學的借鑑。尤其是在科技高度發展的西方社會，人際關係、社會倫理發生了重大變化，世界雖然越來越小，但人們的心理距離卻越來越大，如能借鑑中國哲學中的積極因素，用以調整人際關係，又何嘗不是好事！——儘管西方「病」並不需要、也不可能依靠中國哲學這劑「藥」！