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  我們已知道公理正義如何以較低的程度從個體化原理的貫徹之中產生，又知道如何以較高的程度從個體化原理中引申出善良性情，而這種善良性情是對他人純粹的、公正無私的愛。當善良性情達到完美境界時，將他人及其命運與自身的命運放在同一水平上也不能比這更進一步，因為沒有任何理由使他喜歡別人的個體性而不喜歡自己的個體性。然而其幸福處在危險中的個體在生命的分量可能比重視自己的特殊福利的分量更重。

  在這種情形下，已達到至善和完全高尚的性格將會犧牲自身的福祉甚至生命去完成多數人的福祉。柯德拉斯、列奧尼達、里格拉斯、狄修斯以及溫克里德都是為此而死的。每個為朋友和國家主動自覺地迎接死亡的人也都是這樣死的。他們和那些為了維護整個人類的幸福而自願接受痛苦及死亡的人處於同一個精神層次；和那些為了維護普遍真理的人也處於同一個精神層次。蘇格拉底和布魯諾以及很多為了真理而被教士們燒死在火刑柱上的英雄，就是這樣悲壯獻身的。

  現在，關於上面所說的矛盾之詞，我要提醒讀者注意，以前我們發現痛苦是生命中的必然現象，也是和生命無法分開的。我們也知道，所有的願望都來自匱乏、需求、痛苦，所以一切的滿足都只是除去痛苦，卻不能帶來積極的快樂；歡樂欺騙我們的願望雖然表現為積極的善，但是實際上，歡樂只具有消極性質因而只是惡的中斷而不是終結。

  所以，善、愛和高尚等有助於他人的地方，也只是減輕痛苦，能夠促使他們從事善良行為以及關愛別人的，只是對別人痛苦的認識。這是直接從自己痛苦中了解到的，也與自己的痛苦一樣讓人刻骨銘心。

  從這一點我們可以知道，純粹的愛就是同情心。所以，我們會毫不猶豫地反對康德的說法，如果真正的善和德行來自抽象的思想、義務觀念和範疇命令；如果真如康德所說，只有這種真正的善和德行才能成立，而同情心只是弱點根本不是德行，那麼我們如何區分自願的行為和強迫的行為？所以我反對康德的看法，對真正的德行來說，純粹概念是沒有用的，正如純粹概念對真正的藝術沒有用一樣；所有真正純粹的愛都是同情心，而所有不含同情心的愛都是自私。這兩者經常相伴相生。

  的確，真正的友誼往往是自私和同情心的混合物。「自私」是朋友出現時所感到的快樂，朋友的個性契合我們自己的個性；「同情心」則表現在誠心誠意地分享他的歡樂和憂愁以及為朋友做毫無私心的犧牲。為了證實我們的矛盾命題，我們可以說，語言的節奏的韻律和遣詞用字以及純粹愛的撫慰和同情的語調完全一致；而在義大利文中，同情心和真正的愛是用同一個詞表示的，這個詞就是「憐愛」。

  現在，我開始討論有關行動的倫理意義，我的目的是想表明：產生善、愛、德行和高尚性格的同一根源是怎樣產生了生命意志的否定。

  以前我們說過，憎恨和邪惡產生於自我中心主義，而自我中心主義則建立在個體化原理的知識關聯的基礎之上。因此我們曾發現，個體化原理的貫徹是公理正義的來源和本質，如果再向前推進一步甚至推到極點的話，又是愛和高尚性格的來源和本質。只有貫徹個體化原理，消除自我的個體化活動和他人的個體化活動之間的區別才能產生完善的性情，也才能解釋性情為何能臻於完善，甚至提升為沒有私心的愛以及為他人而自我犧牲的大公精神。

  

  可是，如果這種個體化原理的貫徹以及意志的所有具體表現中相同的直接知識明確地表現出來，就會立刻顯示出對那擴展得更遠的意志的影響力。如果人們看不到摩耶之幕、看不到個體化原理，因此不再自私地比較自身和他人，關心別人的痛苦就像關心自己的痛苦一樣，不但有高度的慈悲心腸，甚至每當犧牲自己的個體活動就能拯救他人時就會慨然犧牲自己的個體化活動，很顯然，這種從一切存在者認識自己內在的真正自我的人也必定會把受苦者的無限痛苦看作自己的痛苦，並自己主動承擔整個世界的痛苦。

  對他來說，任何痛苦都是息息相關的。他所看到聽聞的他人的一切痛苦不幸，直接認識到的一切痛苦不幸，甚至可能的痛苦不幸，對他內心的影響就像自己親身經歷的痛苦不幸。他不再固守自我中心主義，即不再心中只關心個人的歡樂和憂愁；由於看透了個體化原理，因此一切都如在眼前、歷歷可數。他認識整體，了解其本質並且發現它就是持續不斷的消逝、徒勞無益的奮鬥、內在的鬥爭和不斷的痛苦。每當他看到痛苦之人時，就像看到受苦的萬物以及日漸逝去的世界。

  但是，而今所有這些就在他身邊，就像自己身體在自我中心主義的觀念中親身感知一樣。現在，有了這種對世界的認識，為什麼還要通過不斷的意志活動來肯定這個生命呢？為什麼更緊緊地執著於這個生命，使生命更緊緊地隸屬於他呢？仍然跳不出個體化原理，跳不出自我中心主義的人，只認識具體的特殊事物及其對自身的關係，而這些又不斷地成為他意志活動的新動機。但是另一方面和整體的知識，關於物自體的本質的知識讓一切意志活動都停下來了。

  現在，意志轉變方向，離開生命，意志一看到認識生命的肯定時所感到的快樂便震驚戰慄。而今人達到了一種自願克己、忍讓、真正無動於衷和完全無意志的境界。如果體驗自己的痛苦或認識別人的痛苦時、反省對人生虛幻和悲苦的認識時，我們也就接近那些仍然被摩耶之幕蒙蔽的人，我們就要消滅欲望的刺激，封閉一切痛苦之門，以完全的自我克制來淨化和神化自己；然而虛幻的現象又立刻束縛住我們，而它的刺激又重新影響意志，無法使自己解脫出來。

  希望帶給我們的誘惑、「現在」帶給我們的魅惑、快樂帶給我們的甜蜜、命中注定的幸福讓我們在受偶然機遇和錯誤所支配的痛苦世界的悲嘆中，我們重新回到意志，意志又重新變成束縛人的桎梏。所以耶穌基督說：「駱駝穿過針眼，都比富人進入天國容易。」

  如果我們把生命比作一條需要不斷經過的道路，一條鋪滿熾熱煤層的路，在這條路上也只有很少幾處涼爽的地方；陷入迷惑妄想中的人對自己現在所處的或附近看到的幾處涼爽地方感到安慰而且準備走完全程。但是看透個體化原理並認識物自體真正本質因而認識整體的人就不再感到安慰；因為他發現自己同時處在不同的地方並且向後退卻。

  他的意志一百八十度大轉變，不再肯定自身的本質反而否定這種本質。能表現這個改變的現象是從德行過渡到禁欲主義。就是說，對這種人而言，只像愛自己一樣愛他人以及只像為自己打算一樣也為他人打算，這還不夠。他內心對那種表現了自己現象存在的本質產生一種恐懼，也就是說，對生命意志、對充滿痛苦不幸的世界中心和內在本質產生一種恐懼。所以他否定自己心中早已通過身體表現出來的這個本質，而他的行動也證實其現象層面的存在是虛假的，並且以一種和本質明顯矛盾的方式表現出來。

  從根本上看，除了意志的具體表現以外，沒有別的東西能讓人執迷地擴張欲求，不讓自己的意志執著於任何東西，清除自己心中的一切慾念，竭力表現出對任何東西徹底漠不關心的樣子。健康而強壯的身體通過生殖器來表現性的衝動，但是否定意志的人千方百計要證實身體是虛幻的，而且在任何環境下都不要求感官上的快樂。在禁欲主義或生命意志的否定中，自覺而完全的貞潔是第一步。

  因此，它否定越出個體生命之外的對意志的肯定，並且保證，由於這個肉體生命的意志之火熄滅了，永遠淳樸飽含本真的自然界向我們鄭重聲明：這條格言一旦普遍化，人類就會漸漸消亡；根據本書第二卷討論意志所有具體表現的關係時的假定，意志最高的具體表現較弱的反映也會消失，正如曚曨的光線隨著天色漸亮而消失一樣。隨著知識徹底消解，世界的其餘部分也會自動消失；因為，如果沒有主體也就沒有客體。

  我想引用吠陀經典中的一段話：「就像世上飢餓的嬰兒抱住母親一樣，一切東西都等待著神聖的奉獻。」（《亞洲研究》卷八：柯爾布洛克論吠陀經經典，沙摩吠陀摘要；也見柯爾布洛克雜論卷一第79頁）一般說來，供奉意志就是忍受順從，而自然的其他部分必須同時給僧侶和供奉者尋找拯救之道。的確，我們要注意，在讓人尊敬卻深不可測的西利西斯的一首題名為《人把一切歸於上帝》的短詩中也表達出這種思想，這首詩說：

  人啊！一切事物都在愛你。

  在你周圍，是無數的生靈。

  萬物都歸附你，

  它們都可以到達上帝。

  但是，還有一位更偉大的神秘主義者愛克哈特，由艾蘭茨·普菲普福圖書公司出版了他偉大奇妙的著作（1857年），他完全用這裡指明的意義表達相同的思想（第459頁）：

  我為耶穌基督的話做見證，

  我若從地上被提升起來，

  就吸引萬人來歸附我。（《約翰福音》第12章第32節）

  因此，善良的人也應吸引萬物超升到上帝，回歸到萬物最初所來自的地方。

  大師們向我證明：萬物都是為人而造。一切造物都在事實上證明了這一點，因為一切造物互相利用：牛利用草、魚利用水、鳥利用天空、野獸利用森林。這樣，一切造物都對良善的人有用。良善的人將他物中的一個造物歸結於上帝。他的意思是說，人在此生利用動物，他也在自己身上拯救它們。《聖經》中難解釋的那些話，如《羅馬書》第八章第22～24節，應該從這個意義上去解釋。

  在佛教中，也不乏這種真理。例如，當釋迦牟尼佛還是菩薩的時候，最後一次把馬鞍套在馬背上準備離家出走時，他對馬這樣說：

  你已歷經生死，但是，現在你不要再載運拖拉。

  只讓我騎一次，離開這裡，

  成佛時，我不會忘記你。（《法顯傳》雷繆薩特譯本，第233頁）

  禁欲主義更表現在自願和故意的匱乏中，這種自願和故意的匱乏不是偶然的，因為把財物拿來施捨本來是為了減輕別人的痛苦，而且在這裡貧窮本身就是目的，是用來克制意志的持續苦修。所以，滿足願望，生活快樂的人就不應再激起意志的活動，面對意志，人應該自覺地把它當作極度憎惡的對象。

  達到這種地步的人，就作為生物體和作為意志的具體表現而言，往往還感覺到各種意志作用的自然傾向；但是故意克制這種傾向，強迫自己不要去做讓人愜意的一切事情，也強迫自己去做自己不喜歡做的一切事情，即使除了意志的苦修以外沒有其他目的。

  由於否定自己身上表現的意志，所以如果另一個人也反過來否定這個人的意志，並對他有不利行為時，他也不會抗拒。所以，由於偶然機會或別人的邪惡而從外面施加在他身上的一切痛苦都是他所欣然接受的，一切傷害、惡行、侮辱也是一樣。他欣然接受這一切並把這看成一個機會，不再肯定意志，而且還欣然袒護意志的一切具體表現的敵人。所以，能以無限的忍耐力和溫順來忍受這種惡行和痛苦的人，以德報怨並且儘量壓住心中怒火，不讓欲望之火燃起。

  否定意志的人不但磨鍊苦修意志本身，而且也折磨意志的可見形式，折磨意志的客觀化即身體。他並不保養身體，以免身體過分旺盛的精力更強烈地促發意志的活動，身體只是意志的表現和反映。他齋戒絕食，甚至用鞭打自己的方法，包括用經常的貧困和痛苦來更有力地瓦解和破壞意志，這些都是因為對意志的厭惡，認為意志是自身痛苦的生存狀態的根源。

  最後，如果死亡來臨，死亡使意志的這一具體表現終結，意志的存在早就因自發的自我否定而消滅了，唯一的例外是意志的微弱殘留：肉體的生命。死亡是最受他們歡迎的，所以他們欣然接受死亡並把死亡當作長久期望的解脫。這裡講到的情形，像許多情形一樣，是和死亡一塊兒終結的，而不只是意志的具體表現，而且，內在本質也被消滅了，內在本質只存在於具體的表現之中，現在連最後的脆弱桎梏也突破了。對這樣死去的人來說，世界也終結了。

  我在這裡所描述的東西，不是自己創造的哲學寓言，而是今日這個時代的寓言。不，它是基督徒、印度教徒和佛教徒以及其他宗教信徒、聖徒和美麗靈魂才擁有的令人羨慕的生活。不論影響他們理性的教條如何不同，唯一產生德行和神聖的內在、直接的直觀知識還是會以同樣方式在生活行為中表現出來。

  在這裡我們也能發現直觀知識和抽象知識之間的巨大差別：這種差別在我們整個討論中占有主要的地位，也普遍地得到應用，可是一直以來都被人忽視了。關於世界本質的知識方面，兩者之間有一條鴻溝，只能借哲學之助才能跨越這條鴻溝。從直覺上或具體的事項上看，每個人都意識到一切哲學真理，但是要把這些真理帶到抽象知識和思想之前則是哲學的工作，除了這一點以外，哲學不應再做別的事情。

  因此，我們可以說，神聖、自我犧牲、自我意志的苦修、禁欲主義等的內在本質，在這裡不受神話因素的束縛，而以抽象方式表現為生命意志的否定，這種生命意志的否定是在它本質的純粹知識成為一切意欲作用的寂滅者之後出現的。

  另一方面，聖徒和苦行主義者直接認識它，也在現實生活中實現它，他們根據理性的信條，運用各不相同的語言來表達它，因此，印度教徒、基督教徒或喇嘛法師對他們的行為必定給予不同的理由，然而他們都有同樣的內在認識。一位聖徒可能滿懷可笑的迷信，也可能是位哲學家，其間沒多大差別。

  只有他的行為證明他是聖徒，因為，從道德方面看，出現聖徒是由於這世界及其本質的知識，這種知識不是用抽象方式能了解的，而是用直觀方式，同時也只是他以滿足自己理性的信條來表達的。所以，聖者不必一定是哲學家，正如哲學家不一定是聖者一樣：正如一個完美的人不一定是位偉大的雕刻家，或偉大的雕刻家不一定是個完美的人一樣。

  一般說來，如果我們認定道德家除了宣揚自己所具有的德行以外不應宣揚其他德行，那麼這就是對道德家的一種奇怪的要求，以抽象、普遍概念來描述世界的整個本質，因此以永遠服從理性命令的永恆概念來蓄積這個本質反映出來的觀念；這就是哲學，除此無他。

  但是前面我對生命意志的否定，美麗靈魂的行為，忍受順從而自願贖罪的聖者等所做的描述只是一般意義上的，也是枯燥空洞的。因為產生意志否定的知識是直觀的，不是抽象的，所以它的最完全表現不是藉助抽象概念而是藉助行動和行為。所以，要充分了解我們在哲學上表現為生命意志的否定者，就要從經驗和實際生活中去認識實例。當然，我們不應在日常經驗中發現這種實例。斯賓諾莎說得好：

  所有優秀卓絕的東西，不易得到，又極為稀罕。

  所以，除非十分幸運，否則，我們就要接受對這種人的生活所做的描述。印度文學充滿了對聖徒、悔罪苦修者、沙門或苦行主義者、托缽僧的描述。有一種人的行為是這方面最好的和唯一適當的說明，世界史對這種人隻字不提，也必定隻字不提，因為世界史的材料是完全不同的，實際上與此相反。

  世界史不是生命意志的否定而是生命意志的肯定，是意志在無數個體上的具體表現，而在這些個體中，生命意志客觀化的最高階段中的自我矛盾非常明顯地表現出來，它帶到我們眼前的，有時候是個體因心智的思慮而獲得的超升，有時候是多數人因其數量眾多而產生的力量，有時候則是人格化為命運的偶然機遇的力量，總之是對整個虛幻不真、空洞不實的反映。

  可是，我們並不跟隨時間中的現象盲目順從，作為哲學家就要研究行動的倫理意義，並且以這一點作為我們的唯一標準，來判斷哪些東西有意義，哪些東西非常重要。我們不會因為害怕粗鄙無知的優越而不承認世界所能顯示的最偉大的事物，最重要和最有意義的並不是做這個世界的征服者，而是做這個世界的控制者。

  某個人默默無聞沒有引起人的注意，而這個人由於獲得某種知識而揚棄和否定散布在一切東西中，在一切東西中奮發努力並且只有在他身上才得到自由的生命意志，因而使他的行為和別人的行為相反。所以，在這方面，對哲學家來說，對神聖、自我捨棄者的這些生活記載，儘管一般看來都寫得不好，儘管把它們和無意義的迷信相混淆，卻比普盧塔克和李維的作品更重要也更有意義。

  如果我們考慮否定生命意志，把它當成一種目的並且從充滿這種自我否定精神的人口中聽來，雖然看似道德說教，但我們以一種極為抽象的普遍方式，並根據自己的解釋方法表現為否定生命意志的人，因而獲得更確定徹底的認識；這種認識並不新鮮，只是我們從未意識到，也沒怎麼當回事。

  我們最熟悉的是基督教的說教，基督教倫理學完全就是上述精神，不但讓我們達到最高程度的愛，也使我們克己自製。最後這方面的根源顯然在《使徒書》中才獲得充分的發展和表達。我們發現使徒要我們像愛自己一樣愛我們的鄰人，要我們仁慈、以德報怨、忍耐、謙和、忍受一切可能的屈辱而不加抵抗，節制食物以壓制欲望，抗拒感情慾求，如果可能的話就要把這些通通做到。

  我們從這裡看到最初的禁欲主義或意志的否定。最後一句話表示《福音書》中所謂的舍己和背起十字架（《馬太福音》第16章第24～25節；《馬可福音》第8章第34～35節；《路加福音》第9章第23～24節，第14章第26～27節，第33節）。這種趨勢很快便發展得愈來愈明顯，並且成為隱遁和修道生活的來源。這個來源本身是純潔的和神聖的，但是正因為如此，也是大眾的、流俗的。所以，從這個來源發展出來的東西只能成為虛偽和邪惡，因為「最壞的東西就是對最好的東西的濫用」。

  在經過更深入的發展的基督教中，我們看到禁欲主義的種子在基督教聖徒和神秘主義的著作中盛開花朵。這些著作除了宣揚純粹的愛以外，還宣揚徹底的忍耐、遁世、自願而絕對的貧乏、真正的內心平靜，對世俗事物徹底不關心，熄滅自己的意志之火而重新活在上帝心中，完全忘我並潛心於對上帝的沉思默想。關於這方面的充分解釋將在費納隆的《聖徒靈修講話訓解》中看到。

  但是，基督教發展出來的這種精神表現得最徹底和最有力量的，莫過於德國神秘主義者的著作，莫過於愛克哈特和他有名的作品《德意志神學》，關於後者，馬丁·路德在為該書所做的序言中說，關於上帝、基督和人到底是什麼的問題，除了《聖經》和奧古斯丁的著作以外，沒有一本書比這本書給他更多的認識。

  這些確立的信條和教義是最完備的解釋，產生於一種深刻的信念：對意志的否定。泰勒的《基督徒精神的延續》和他的《心靈深處的呼吸》都是在這種令人敬佩的精神下寫成的，雖然這兩本書的價值不能完全和前面所說的那一本相比。

  這些真正的基督教神秘主義者的教義和《新約》中的教義比起來，就好像酒精和酒相比，或者說《新約》明晰直白的教義，在神秘主義者的著作中會讓我們覺得好像是一層沒有掩飾或偽裝的面幕和迷霧。最後，《新約》教義可以視為原版，神秘主義者的教義可以視為對原版的模仿。

  可是，我們發現生命意志的否定在古代梵文作品中比在基督教會和西方世界中有更充分的發展，表現得更為多彩多姿，也描寫得更為生動。生命的倫理觀照在這裡可能獲得更完全的發展以及更明確的表現，也許主要是由於下述事實：這個觀點不受與此毫無關係的因素所限制，像基督教受猶太神學的限制，基督教神學的創造者或無意識地或自覺地要適應猶太神學。

  因此，基督教是由兩個不相同的部分構成的，我尤其要把純粹倫理的部分稱為基督教的，並將這一部分與猶太教條主義加以區別。就像我們時常所害怕的，尤其是現代這個時代所害怕的一樣，如果那最好的和有益的宗教竟然沒落的話，我就只會在下述事實中找理由，即這個宗教所包含的不是一個因素而是兩個根本不同的因素，這兩個因素只由於歷史上的偶然原因合在一起。

  在這種情形下，這種宗教的瓦解必定是因為兩種因素的分裂，而這兩種因素的分裂則是來自它們對這個時代進步精神的不同關係和反應。但是，即使這樣瓦解以後，純粹倫理的那部分一定永遠保持原狀，因為它是不能破壞的。我們對印度文學的知識仍然不完備。然而，正如我們發現他們的道德說教以各種下同方式有力地表現於吠陀經典、印度古史傳、詩歌、神話、聖者的傳統、格言和箴言中一樣，我們知道，道德說教諄諄告誡我們要愛鄰人還要克制自私的自我憐愛。

  這是一種普遍的愛，不只是愛人類，還愛一切有生命的東西。仁慈到甚至施捨出終日勞苦得來的薪資，無限的忍受力要忍受所有侮辱自己的人。無論多麼卑鄙、邪惡，都要以德報怨，自願而欣然忍受一切惡行；禁食肉類、徹底的貞潔以及追求真正的神聖，棄絕一切感官快樂。

  拋棄一切財富，放棄所有住所和親戚；深深的、連續不斷的孤獨把時光消磨在沉思默想上，為了意志的絕對苦修而自己懲罰自己，慢慢地折磨自己，甚至自願餓死，或者自己投身鱷魚口中，或懸身喜馬拉雅山的斷崖，或者被活埋，或者投身於巨大車輪之下（印度教徒相信，讓裝有印度教神祇扎格納特神像的車輪碾過，能迅速獲得拯救）。甚至到現在，這些淵源於四千年以前的信條還在實際生活中起作用，在某些情形中甚至還達到極點，儘管事實上印度民族已經四分五裂。

  如果一種宗教需要付出極大的犧牲，在一個有億萬人口的國家中現在還在實行，這種宗教就不可能是隨意產生的迷信，一定是基於人性。除了這點以外，如果我們看看基督教苦修者或聖徒的生活和印度教聖徒的生活，就無法懷疑自己在兩者之間發現的一致。在這種根本不同的教義、習俗和環境的情形下，兩者的內心生活和人生目的卻是一樣的。因為他們兩者所規定的行為規範中也有某種一致。甚至，泰勒也曾說過人應該追求絕對貧困，這種貧困是完全放棄和除去那些讓人舒適或享受世俗快樂的一切東西，顯然是因為這些東西不斷地給意志提供新的刺激，而意志又是要徹底加以毀壞的。

  在印度也有與此相當的說法，我們在佛教的戒律中發現，和尚應當沒有住處也沒有財產，最後還要求他不要總是在同一棵樹下停留，免得他總喜歡停在它的下面而不喜歡停在其他樹下。基督教神秘主義者和吠檀多哲學論師在這方面也是一樣的，他們都認為如果一個人達到了圓滿的境界，一切外在工作和宗教訓練就都是多餘的。

  在如此不同的時代和民族中有這麼多一致，這是一個切實的證明，證明我這裡所說的，並非如無知的樂觀主義者所喜歡斷言的那樣，是一種古怪的心智和固執的性格，而是人性最根本的一面，這一面如此難以發現，只是因為它極善於隱匿。

  現在，我們已經指出讓我們獲得一種關於表現生命意志的否定的直接知識。從某幾方面看，這是我們整個工作中最重要的一點。然而，我只是對它做過一般程度的解釋，因為我們最好注意那些基於自己經驗而表達的人，不要一味重複他們所說的話來增加本書的篇幅。

  我只想在一般地指出這種狀態的本質以外，稍微多說幾句話。通過前面的敘述，我們知道，邪惡的人由於他的強烈的意志作用而遭受令人憔悴的內心痛苦，如果意志活動的一切對象都享用盡了，就以欣賞別人的痛苦來消除他的自我意志的渴望。相反，如果一個人達到了生命意志的否定，不管從表面看來他的處境如何貧乏、沒有歡樂、充滿貧困，然而其內心卻充滿喜悅，達到真正天國的平靜。

  在生命喜愛者的經驗中，前後都有劇烈痛苦的不是那生命的無休止的奮力拼搏，不是那狂喜的快樂，而是一種不能動搖的心靈的平和，一種深刻的安靜和內心的安寧狀態，如果沒有最大的渴望的話，當它呈現在我們眼前或出現在想像中時，我們就無法看到它，因為我們認為它是唯一正確的東西，無限地超越所有別的東西，我們靈魂最好的部分呼喚著我們：清醒吧！

  因此，我們覺得從這個世界所獲得的種種願望，只是如乞丐從今天生活中獲得的施捨物也許明天又會挨餓的情形一樣；克己自製，則像繼承的財產，財產擁有者永無憂慮。

  我們從本書第三卷中知道，欣賞美的東西時所得到的愉悅感，大半是由於下述事實，即在進入純粹靜觀狀況中時，我們暫時超越一切意志活動之上，超越一切願望憂慮之上，似乎解脫了自己。我們不再是一種本身知識被意志活動所役使的人，不再是受特殊事物限制的人，而是消除了意志的永恆認知主體，是柏拉圖理念的模仿者。

  這些時刻是我們所經驗的最快樂時刻，在這些時刻中，我們擺脫了意志激烈的緊張，似乎從大地沉悶的氣氛中擺脫出來了。如果一個人的意志活動被壓抑下來了，不只像欣賞藝術那樣暫時地壓抑下來，而是除了保持身體存在並和身體一起消滅的最後火花以外，整個意志的永久掙扎徹底消滅的話，這個人一定非常幸福。

  這種人在和自己的本性苦鬥以後，最終完全勝利了，因此，他持續存在下去，作為純粹認知的主體，作為世界的明顯反映者。沒有東西能再使他煩惱，沒有東西再能改變他，因為他已切斷了意志的一切線索，而這些線索則是使我們和世界緊緊系在一起的同時又是使我們陷入痛苦中的東西。

  現在，他安靜而含笑地回顧這個世界的迷妄，迷妄曾經影響和困擾過他的精神，可是現在擺在他面前卻完全和他無關，像棋局結束以後的棋子一樣，或是像早晨所脫掉的昨夜狂歡大會中使他煩躁不安的化裝舞會衣服一樣。現在生命和生命的種種形式像匆匆而過的幻想，像半醒半睡時的晨夢一樣，現實世界的光早已照破了它，因此，它再也不能欺騙我們了。同時，像晨夢一樣，它最後完全消失而沒有任何劇烈的變化。

  不過，我們不要以為，當生命意志的否定由於一種使意志活動停止的知識一旦出現，它決不會動搖或搖擺不定，我們也不要以為自己能夠像依靠財富一樣依靠意志，意志必定會藉助不斷的鬥爭而永遠更新。

  因為肉體即意志，只是客觀形式或在觀念世界的一種投射，只要肉體存在，整個生命意志就可能存在，而且不斷地力求實現，重新燃起一切的熱情。所以我們只發現聖者生命中的平和及幸福只是他克服意志的不斷勝利所開出的花朵，而這花朵生長的原因就是與生命意志不斷的爭鬥，因為沒有人能在土地之上享有永久的平和。

  我們發現聖者的內心生活充滿了精神的衝突、誘惑，缺乏溫雅的德行，缺乏那種使一切動機失去力量的洞識，這種洞識就像是寂滅論者消滅一切意志那樣為我們帶來最大的平和，並打開自由之門。我們也看到，一些人一旦否定了生命意志以後便用種種方法如拋棄一切、嚴格苦行生活及選擇自己不喜歡的東西等來盡全力保存這種方法，克服不斷湧現的意志。

  最後，由於他們早已認識了解脫的價值，因此他們期望小心謹慎地保全難得的幸福，顧慮一切天真快樂的良心等這些人類一切傾向中最不可變動的、最有力的和最愚昧的心理傾向。我經常用到的「苦行主義」一詞是比較狹窄的意義，就是放棄一切令人愉快的事物，並選擇一切令人遭罪的事物而故意地銷蝕意志，這是為了繼續制止意志而自願選擇的苦行和自我懲罰。

  我們知道有人實行這種方法是為了使自己繼續停留在這種狀態之下而否定意志；但是一般的痛苦是由命運帶來的，所以是這種意志否定的次要方式。的確，我們可以假定，大多數人只用這種方式否定意志，我們也可以假定，最能產生完全棄絕現世生活的是個人親身體驗的痛苦，不是膚淺意義上的痛苦。

  因為，只有在很少的情形下，純粹的知識才會因為看透個體化原理而先產生完美的善良傾向，再產生對人類普遍的愛，最後將世界所有的痛苦視為自己的痛苦；只有在很少的情形下，這種知識才足以產生對意志的否定。即使對那些達到這種地步的人來說，事情幾乎還是一樣，他的肉體的一般情況、希望、迷惑及意志的滿足永遠是意志否定的障礙、重新肯定意志的誘因。

  因此在這方面，所有幻相都人格化而成為惡魔了。在大多數情形下，在意志的自我征服出現以前應以個人最大的痛苦來消解意志。這樣我們就發現他以最激烈的抵抗力經曆日益加劇的一切痛苦，最後到達絕望的邊緣，然後突然間回到自己，認識自己和世界，改變自己的整個本性，超越自己和一切的痛苦，痛苦似乎使他淨化和神聖化，最後達到無法破壞的平和、幸福和高尚的境界，自願拋棄過去全力祈求的一切而欣喜地面對死亡。這是從痛苦的煉獄火焰突然而來的否定生命意志的精華。這就是解脫。

  有時候，我們甚至看到那些本來非常邪惡的人正是因為愁苦而被淨化到這種境界，他們擁有了新的生命，徹底改變了。所以以往的過錯不再反噬他們的良心，然而他們仍然願意以死亡來補償過錯，也樂於見證意志具體表現的終結，如今，意志和他們無關也被他們憎惡了。

  意志越強烈，意志具體表現的矛盾也越明顯，因此痛苦也越大。如果一個世界比它表現的生命意志更強烈，這個世界就會產生更大的痛苦。因此成為地獄。

  痛苦來自對欲望的抑制，它是引起棄絕現實世界的原因，所以痛苦潛藏著神聖的力量。這可以解釋下面所說的事實，即所有的大不幸和深刻都引起一種敬畏之情。但是只有當受苦者發現自己的生活只是一連串的憂患或悲嘆，只是某種巨大而無法挽救的不幸，同時看明白使生活陷於痛苦的諸多原因，並且不局限在自己遭遇的大不幸中自傷自憐才會真正成為被人敬重的對象。

  當他這樣做的時候，他的知識仍然遵循充足理由原則，而不脫離特殊的、具體的現象。他仍然欲求生活，只是不在以往發生的情況下進行。只有當他的眼光從具體現象轉到普遍共相時，只有當他把痛苦只看作全體的例證，而天生的道德情操讓他認為個例代表千千萬萬的現象時，他才真正值得敬重，因此所謂痛苦的生命才真正讓他棄絕現實世界的生活。

  我們時常想像一種非常高貴的性格，這種性格帶有一點不太顯眼的憂傷，而這種憂傷決不是對日常煩惱的焦急這種卑劣的特質，而是一種自覺：認識到一切財富的空幻，認識到整個人生的痛苦，而不僅僅是哀嘆自己個人的痛苦。但是，個人對痛苦的親身體驗尤其是對深深的愁苦的體驗更可以喚起這種認識，像未曾實現的願望將彼特拉克帶入一生的低潮，他對人生充滿了憂傷，他的作品描寫自己生命的黯淡，我們讀來有身臨其境之感，深切地體會到其中的絲絲哀傷；他所追求的達芙妮化身為月桂樹，悄然離去。

  當我們借這種命運的否定而在某種範圍以內破壞意志的束縛時，幾乎就毫無所求了，而我們的性格也溫和、正直、高貴和順從。最後，當愁苦沒有固定的對象而擴展到整個人生時，在某種程度以內就回到了本身，這是意志的退卻、漸漸消失，也的確在暗中摧毀意志可見的具體表現即身體。所以，這個時候人就覺得羈絆自己的束縛鬆弛了，淡淡地嘗到一種在肉體和意志同時消滅時可能帶來的死亡滋味。所以暗地裡有種快樂的滋味伴隨著愁苦，這就是世上最憂傷的民族所謂的「愁苦的喜悅」。

  但是，這裡也存在著傷感的危險，這種傷感表現在兩方面，一是人生本身，另一個是詩歌中所表現的人生。這個時候人總是在悲嘆而沒有勇氣達到棄絕現實世界的境地。我們就這樣失去一切，只得到無趣的感傷。只有當痛苦以純粹知識的形式出現並作為意志的寂滅者而帶來捨棄的精神時才值得崇敬。

  在這些方面，當我們看到偉大的受苦者時就會產生一種敬意，這種敬意很像因性格高貴和德行所引起的感情，也像是對自己安享幸福處境的羞慚和自責。我們不禁把所有的憂傷包括自己的和他人的憂傷，至少在暗中增進了人的德行和神聖；相反，快樂和世俗的滿足則使人離開德行和神聖。這種情形甚至達到了下面所說的處境：每個在身體上或精神上忍受痛苦的人，每個從事某種需要極大力量而滿臉汗水卻極力忍受不出怨言的人，如果我仔細地看看他們就會覺得每一個這樣的人都像是力求讓痛苦痊癒的病人，他們自願甚至帶著滿足的心情忍受痛苦，因為感受的痛苦越多致病原因越容易找到，所以眼前的痛苦是限定痊癒的尺度的根據。

  根據以上所說的，生命意志的否定即所謂絕對完全的捨棄或神聖，往往來自意志的寂滅者，而意志的寂滅者則是在一切生物痛苦中所表現的因內在矛盾和根本空虛的知識變成的。我們所謂兩種途徑的不同，在於那種知識到底是因單純認識的痛苦所造成的並憑藉個體化原理的貫徹而自由運用的，還是因個人直接感受的痛苦所造成的。

  想真正解脫，真正擺脫生活和痛苦，如果沒有完全否定意志，連想像解脫也不可能。到此時為止，每個人只是這個意志，它的具體表現是一種短暫的生存，一種徒勞無益的奮鬥以及我們所說的充滿痛苦的世界。

  因為我們從上面所說的已經知道，生命永遠是對生命意志的保存，而它的唯一形式是「現在」，因此人們永遠擺脫不了生命意志，支配現象世界的是生生死死。印度神話中有句話表示這種情形：「他們還會出生。」

  性格的倫理差別就是指這一點，壞人永遠得不到否定意志的知識，因此他要遭受人生一切的不幸；即使他目前的處境不壞，也只是個體化原理所產生的現象，是摩耶之幕造就的幻想，是乞丐的快樂幻夢。他在自己意志的熱情中把痛苦的尺度施加在別人身上，而他在自己身上所感到的痛苦不能讓他的意志受挫且顯然使其自我否定。另一方面，所有真正而純潔的愛甚至所有自由正義都產生於徹底貫徹個體化原理，如果這種情形表現出完全的力量就會產生徹底神聖和解脫，上面所說的捨棄情形就是這種現象，隨著這種捨棄而來的平和以及對死亡的極大歡悅都是這種現象的表現。