「心性相隨」論

  清瀾尊奉的是程朱的二元論，並對心性之間的離合異同關係進行了論述。他認為，天地間都是一元之氣，《易》所謂「元、亨、利、貞」也不是氣外之物。天地本無心，所以在天地間，理與氣相即不離為。若就人而言，那麼其精神作用也都是氣，主宰氣而無差錯的則是理。因為人心中有欲，所以理氣不得不分為二。天地之生化，氣是主；但對聖賢之學而言，則理是主，氣聽命於理（參見《學蔀通辨·終編上》）。

  人心儘管靈活，但仍不過是氣之妙用；而具有趨利避害的敏銳的知覺，則善於權謀術數、機械變詐。所以說知覺是「無揀擇之心」。正因為如此，如果由於理或者作為理之精微的仁義禮智的德性被心所主宰，那就難以判斷是善還是惡。但因為心與理、心與德性並非截然分離，而是理為心之德，虛靈知覺為心之才，才為德之資，德為才之師，它們之間關係是互相作用的(1)。

  根據這一立場，清瀾提出了「心性相隨」論，認為兩者是相即不離的關係。當然，雖說相即不離，那也是主宰之性與運用之心的相即不離，這一觀點對清瀾來說是毋庸置疑的。因此清瀾與朱子一樣，把性與心譬喻為柁與舟、將帥與兵卒的關係（同上）。如果「心性相隨」的話，那麼可以說性就是心。然而，這裡的心不僅僅是虛靈知覺，而是由性（理）主宰的心，即德性之心，即所謂「道心」。而作為虛靈知覺的心，才是所謂的「人心」。而且，在清瀾看來，以道心為人心之主宰，是古聖賢之垂訓。所以，他對於被陽明視為「二心」而加以批判的朱子的「道心為主，而人心每聽命焉」一語，是持肯定態度的（同上）。而且，如果說「心性相隨」，那麼可以說心就是性。但在清瀾看來，這裡所謂的「性」，並非「氣質之性」，而是仁義禮智之性（即「義理之性」）或德性。根據這一立場，他同朱子一樣，明確區分了「義理之性」與「氣質之性」，並把前者作為「本然之性」（同上）。

  這樣一來，清瀾遂認為，若統而言之，便都是心、都是性；若分而言之，則心有道心、人心之別，性有義理、氣質之別；若概而言之，則心性一而二、二而一。最後他強調：「雖皆為心，而有道心、人心之別，雖皆為性，而有義理之性、氣質之性之殊。君子以統同辨異，須析之極精而不亂。」對此，他還作如下「心圖」以明人心、道心之辨：

  清瀾認為，聖賢之學是道心之學，所以求仁義禮智、德性、義理。與此相反，異端之學是人心之學，所以求虛靈知覺、精神、氣稟，並要求把人心等同於道心，強調心即道。然而，值得重視的並非心的虛靈妙用和精神知覺，而是主宰知覺、正心去欲的理，即德性、仁義禮智和義理。所以，聖賢以此德性、仁義禮智和義理為主。這是《論語》強調「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的緣由（同上）。

  總之，孔門很少說「心」，而專說「實事」。而到了孟子時，則突出了「心」（同上）。(2)但孟子的心學，並非立足於人心，主張心即道；而是基於道心，以德性仁義為要。例如，孟子的「仁，人心也」，是言仁者人之所以為心也，而不可謂仁即心、心即仁；「義，人格也」，是言義者人之所當由行也，不可謂義即格、格即義。若謂仁即是心，心即是仁，則其他「以仁存心」、「其心三月不違仁」等語，皆窒礙而不通矣。若謂仁即是心，心即是仁，學者能存此心便了，則即與釋氏「即心是佛」、陸學「即心是道」同輒。蓋差之毫厘之間，而儒釋千里之判。

  在清瀾看來，陸學皆謂「即心是道」，楊慈湖詩云「此道元來即是心」，其實由「心三月不違仁」及孟子「理義之悅我心」等語觀之，則心與道有辨，明矣。由「以禮制心」及孟子「物皆然心為甚」之訓觀之，則心不可謂即道，明矣。(3)而所謂「學問求放心」之說，《四書大全》注中有一說，謂「仁，人心也」，是指義理之心而言。若將求放心做收攝精神，不令皆放，則只說從知覺上去，與「仁，人心也」不相接了。蓋求放心即是求仁，學問即所以求放心。因此，儘管佛氏「收攝精神」之說，與孟子「求放心」之說甚為相似，「真所謂彌近理、大亂真，所以至今人看陸子靜（象山）不破」。(4)

  對於孟子所說的「先立其大者」，清瀾也視之為以道心德性為主的工夫，認為孟子之所以這樣說，是因為唯恐人陷溺於利慾之害，而無以存其仁義之心；陸子則唯恐人陷於文義知見，而無以存其精神之心。比較而言，孟子專言利慾害心，陸子則言「善亦能害心」，言「心不可泊一事」，言「逐外傷精神」，其視孟子何啻燕越？在清瀾看來，這是因為「孟子、陸子言心不同之故」，也是「儒釋分別路頭處，此名同實異、毫釐千里處，此看破陸氏緊要處」（同上）。清瀾認為，如果按照陸子所謂「善亦能害心」的觀點，豈非將善字「都要除掉了」耶？陸子甚至把心涉於善者也視為「逐外傷精神」，認為意見之害比利慾之害更難對付，故而主張摒棄孟子之「思」，而提倡「不可思」工夫。然而在清瀾看來，這種以意見為害而不以利慾為害的看法，其害處要更甚於輕視讀書之害（參見《學蔀通辨·終編中》）。

  在清瀾眼裡，陸子所提倡的心不可泊一事、不可涉一善，而一味靜坐收拾精神的觀點，無非是胡敬齋所謂的「以虛無為一」的佛、老之學（參見同上書，《後編中》）。於是，他又引《草木子》所言：「金溪（陸子）之學謂：『收斂精神，自作主宰，何有欠缺？至於利慾未為病，才涉于思，即是害事。』全似告子。」認為「據此語，亦看破象山（陸子）矣」。總之，清瀾是把收拾精神即養神看作陸學的骨髓，並作為攻擊陸學的靶子（同上書，《終編上》）。

  要而言之，清瀾的主張是：《孟子》一書雖言「心」，但以義理之心為主，這種以義理言心的思想才是聖賢的心學（參見《學蔀通辨·終編上》）。(5)他認為，若以心體為靈活的本源，而在心上求性，結果就會以知覺運用為本然之體，而變為佛氏的「識心見性」、「作用即性」說，而不能不陷於猖狂。所以，他引胡敬齋「儒者養得一個道理，釋、老只養得一個精神」之語，甚至把「養神一路」斷作佛、老異端之道。他認為，心是精神之舍，其虛靈知覺、作用運動全發自此精神。所以精神無非是心的原動力，能把心引向正確方向，所以心不能不受其主宰。這可以說是德性之動。所以，以精神為性者，是不知真正的心為何物，佛、老就是那樣。佛氏只是講人心的體用有無，舍用之有而只求體之無，而認為有即無、作用即性。以此為禪，則遺物屏慮，以虛靜為事而專修精神；倘若凝聚澄瑩，豁然頓悟，則以為是明心見性，於是把光明寂照、淨智妙圓、神通妙用、廣大無邊之境完全看作是精神的作用。這就是「養神一路」，是佛氏的本領，也是異端的宗旨。

  

  本來，以神為要的是道家，所以莊子說：「全神者，聖人之道。」又說：「聖人之心靜乎。」這是佛氏養神說的由來。莊、列之末流還把《孔叢子》所謂「心之精神是謂聖」(6)之說看作是「養神一路」（參見《學蔀通辨·後編上》）。(7)

  據此，清瀾把養神之說視為假物，從而稱讚胡敬齋所謂禪家以影像為性，所見者是假非真的說法，認為這是朱子以後人所未見者，這也許是順理成章的吧！把陸子及其學派的心學看作養神說的清瀾認為，以影像為性，即以精神知覺為性，是不求實理而逐籠統恍惚之影像，以恍惚之影像為悟，結果必然主張鏡象的頓悟之妙。他列舉了證據加以駁難(8)，並稱之為「陷禪」。清瀾對陸子和楊慈湖的批評不無差異。他稱讚慈湖提倡「鏡象反觀」是「明白達磨」，而稱陸子是遮掩靈明之空見。因此他認為，慈湖之禪「直」而陸子之禪「漫」，兩者學術雖同，而心術卻異。進而基於「陽儒陰佛」的判斷，而對陸子做了比對慈湖更激烈的批判。