滕文公上篇

  一

  程子云「故凡言善惡，皆先善而後惡」云云，須看一「故」字。乃謂天理之見於人心而發於言詞，其已然之跡不昧於固然者如此；非由先言善、吉、是，後言惡、凶、非，而知性之善也。言之先後，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而見性？特雲善惡、吉凶、是非，須如此說方順口，則亦莫非天理之不可掩耳。

  程子且從此近而易見處說似不知性者，使知人心安處便是天理。其實性之善也，則非可從言語上比擬度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可尋影響推測。故曰「盡其心者知其性也」。知其性方解性善，此豈從言語證佐得者哉？言語只是習邊事，足以明道，不足以顯性；足以盡人道，不足以著天道。知此，則苟非知性者而輕言性，縱然撞合，畢竟不親。

  二

  

  《易》曰「繼之者善也，成之者性也」，善在性先。孟子言性善，則善通性後。若論其理，則固然如此，故朱子曰：「雖曰已生，然其本體，初不相離也。」

  乃《易》之為言，惟其繼之者善，於是人成之而為性。成，猶凝也。孟子卻於性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。

  乃於此則又有說：孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之於天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也，故曰：「形色，天性也。」說得直恁斬截。

  程子將性分作兩截說，只為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之於氣稟。孟子說性，是天性。程子說性，是己性，故氣稟亦得謂之性。乃抑雲「性出於天，才出於氣」，則又謂氣稟為才，而不謂之性矣。

  天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善。氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著者性在內。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣稟之所凝也。

  《易》雲「成之者性」，語極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看「成之者」一「之」字，將以屬天，然卻沒煞「繼之者善」一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。孟子英氣包舉，不肯如此細碎分剖。程子重看一「成」字，謂到成處方是性，則於《易》言「成之者」即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。

  氣稟之所凝者，在有其區量、有所忻合上生出不善來。有區量，有忻合，則小。小即或偏，偏即或惡。與形始之性，以未有區量而無所忻合，天只公共還他個生人之理，無心而成化，唯此則固莫有大焉者矣。

  氣稟之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有區量，有忻合，唯此則固小也。程子之言氣稟，雖有偏，而要非不善，則謂形而有者上通於無極，小者非不可使大也。此終費一轉折。

  程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰「莫非命也」。終身而莫非命，終身而莫非性也。時時在在，其成皆性；時時在在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之莫非道也。

  故孟子將此形形色色，都恁看得玲瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審於出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，苟其但緣物動而不緣性動，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動，則為仁、義、禮、智之見端；但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂，於是而不中節也亦不保矣。

  然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見端於人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者興發其動，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？

  或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡於精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶？雖極世之所指以為惡者，如好貨、好色。發之正，則無不善；發之不正，則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也。發之不正，則非有存而發也，物之觸也。

  自內生者善；內生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善；外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為也。故好貨、好色，不足以為不善；貨、色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖志，則氣不守中而志不持氣。此非氣之過也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡於此矣。

  蓋孟子即於形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實求之，則孟子之言，較合於前聖之旨。蓋使氣稟若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終托於虛而未有質也，《易》又何以雲「成之者性」哉？

  唯物慾之交，或淺或深，不但聖、狂之迥異，即在眾人等夷之中，亦有不同者，則不得謂由中發者之皆一致。然孔子固曰「習相遠也」。人之無感而思不善者，亦必非其所未習者也。如從未食河豚人，終不思食河豚。而習者，亦以外物為習也，習於外而生於中，故曰「習與性成」。此後天之性所以有不善，故言氣稟不如言後天之得也。後天謂形生、神發之後，感於天化而得者。

  三

  後天之性，亦何得有不善？「習與性成」之謂也。先天之性天成之，後天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而後受其蔽，此程子之所以歸咎於氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恆當其時與地，於是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。

  故六畫皆陽，不害為乾；六畫皆陰，不害為坤。乃至孤陽、畸陰，陵蹂雜亂而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之動，而所值之位不能合符而相與於正，於是來者成蔽，往者成逆，而不善之習成矣。業已成乎習，則薰染以成固有，雖莫之感而私意私慾且發矣。

  夫陰陽之位有定，變合之幾無定，豈非天哉？惟其天而猝不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故聖人之乘天行地者，知所取捨以應乎位，其功大焉。

  先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。

  後天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習於惡而習以成性於不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。

  天地無不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善於物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。

  故唯聖人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成後天之性者亦無不善矣，故曰「性善」也。嗚呼，微矣！

  四

  未發時之怵惕惻隱與愛親敬長之心，固性也；乍見孺子時怵惕惻隱之動於心也，亦莫非性也。朱子曰「少間發出來，即是未發底物事；靜也只是這物事，動也只是這物事」，此語極直截。

  若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之於性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。其義詳《尚書引義》。

  孟子曰「乃若其情，則可以為善矣」，可以為善，則亦可以為不善也。說見後篇。唯其不能即善，故曰：「可以為善。」如固然其善，則不待「為」而抑不僅「可」矣。若惻隱等心，則即此一念便是善，不但「可以為善」也。

  性，無為也；心，有為也。無為固善之性，於有為之心上發出，此是滿腔仁義禮智之性，在者里見其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端，則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。

  若孟子言「今人乍見」而生其心者，則為不能存養者言爾。若存心養性者，一向此性不失，則萬物皆備於我，即其未見孺子入井時，愛雖無寄，而愛之理充滿不忘，那才是性用事的體撰。他寂然不動處，者怵惕惻隱、愛親敬長之心，油然炯然，與見孺子入井時不異。非猶夫喜、怒、哀、樂之情，當未發時，雖可以喜、可以怒、可以哀樂，而實無喜怒哀樂也。

  發而始有、未發則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統於心而與性無與。即其統於心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之於竹，父之於子，判然為兩個物事矣。

  大抵不善之所自來，於情始有而性則無。孟子言「情可以為善」者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行於情之中也。情以性為干，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入於喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也。

  或人誤以情為性，故曰「性可以為善，可以為不善」。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情，知發皆中節之「和」而不知未發之「中」也。言「中節」則有節而中之，非一物事矣。性者節也，中之者情也，情中性也。曰由性善故情善，此一本萬殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以於惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端於心者言性，而不於喜、怒、哀、樂之中節者征性也。有中節者，則有不中節者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無有不善矣。

  總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰「善」，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無不善，而曰「道一而已矣」。

  蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說。觀《朱子語錄》所以答或問者，則固知其不然矣。

  五

  須從喪禮、經界上看得與性善義合，方見當時之求小功小利者，皆唯不盡其才，而非能於道一之外別有道也。極乎下愚不肖，做出欺天滅理事，也只是可為而不為。可為而不為，於是乎為所不當為。不當為者，乃情上生的枝葉，不擇其所當位者，而妄與物相取也。正經心上做的事，不一直去，直到物來待應時，又不能不有所為，遂任情中之枝葉，不擇而妄取；及一妄取而無所不為者，終不能大有為矣。

  且如三年之喪，人心固有之愛裡面元有此節文，但盡著吾性之愛，不教怠惰，便無不可行。才一有規避之心，則恰好湊著者父兄百官為他引向不善之習去。故雖大逆元惡，如楚商臣者，也只是不能勉盡其天性之愛，以致開罪於君親，遂相激而流於極下，若果有窮凶奇惡在其性中也。

  又以經界言之，暴君污吏，也只是一「慢」字害事。慢便是不能盡其性之所可盡者。及至所當為者不盡，則一切破阡陌、厚稅斂底事，順手順眼，便只管與物相取，則亦情不動於正，而又不容不動，遂以動於非其位者，而日趨於污暴也。一不慢而君子野人各得其養，則耳目口腹之必資於民者，一萬民惟正之供，而何有不善乎？

  故天下別無有惡，只不善便是惡。猶然此君子，猶然此野人，猶然此野人之養君子，配合得不當，不自吾心之經緯盡力度量出的，只物之易取者取之不厭，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以為暴君污吏而有餘。豈但其氣稟之偏於好貨者為之哉？不善已著而人見其可惡，去聲。便謂之惡。

  暴君污吏，初無本領與天德王道分路並馳，故曰「夫道一而已矣」。言外之物、內之性，無一不善，但交互處錯亂雜揉，將善底物事做得不好爾。須與猛力，有才皆盡，則藥雖瞑眩，疾無不瘳矣。

  六

  陽虎偶然見得仁、富之相反，遂作此語。其雲「不仁」者，言為富者之必不求仁也；其言「不富」者，言為仁之必不求富也。自說得君子小人心術分明，故孟子不以人廢言而舉之。若雲「害仁」「害富」，則是仁者必貧而富者必暴。雖雲「天理人慾，不容並立」，乃可言人慾之害天理，而終不可言天理之害人慾。害人慾者，則終非天理之極至也。

  必雲陽虎終身無一近理之語，而言此者以戒為富者之不當以仁害之；虎雖匪人，然其面詆齊侯而辭其祿，則亦非區區為守財虜者。令有言皆悖，則亦不成為奸矣。且此兩言之得，元救陽虎生平不得，何必又從而文致之！

  七

  朱子於《論語》注，以「通力合作，計畝均收」言徹，於《孟子》注，則以「都鄙用助，鄉遂用貢」為徹，前後固無定論。緣徹之為法，自《孟子》外，別無可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：「此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也。」

  乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無實，而八家亦無固有之業，說得來似好，卻行不得。諺所謂「共船漏、共馬瘦」者，雖三代之民，恐亦不能免也。若於其勤惰之不一者，使田官以刑隨其後，則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠，應不宜爾。

  「徹田為糧」，《公劉》之詩也，「徹」之名始於此。公劉當夏之季葉而遷徙僅存，勢不能違時王而創製。乃夏用貢法，而井田則始自黃帝。公劉初得民以居，而上下之等級未立，辟草披荊，不能盡同中國之法，故野外、國中，或遵時王之貢法，或用軒後之井田，以順民而利導之。傳至於周興，因仍其遺制，以通貢、助之窮而合用之。則此《集注》所云「通也，均也」，謂通貢、助而使其法均也，較《論語》注為尤通。

  八

  大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦說個梗概耳。如《周禮》言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、塗徑，如何能合井字之形！故朱子云「恐終不能有定論」。

  至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家於八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以「七熟、三萊」之法准之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無故而棄三十畝之腴土於不耕也。

  想來黃帝作井田時，偶於其畿內無一易、再易之田，區畫使成井形。殷、周以後，雖其溝洫、塗徑用此為式，若其授田之數，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至於七十、百畝，殷所以少而周所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。周既增殷三十畝，則經界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田於百里之外者，得無有捐墳墓、異風土之悲乎？

  考諸《考工記》，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執其功者，取諸公旬三日之役。意者近或十年，久或數十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言「暴君污吏，必慢其經界」。慢者，不修理改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊，推收過戶之制略同。但在井田，則須加一番土功爾。

  大要作一死「井」字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶，而非必因戶制田也。《周禮·考工》及何休、鄭玄諸說，亦只記其大略，到細微處，又多齟齬。更不可於其間曲加算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古制已湮，闕疑焉可矣。

  九

  龍子想亦是孔子以後人，觀其文辭，自非西周以上人語。林氏謂以言當時諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏后氏之貢即有糞田不足、稱貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉死之慘，而代之流涕以談耶？

  以實求之，助之異於貢者名也，而實無異也。孟子曰「其實皆什一也」，以言其無異也。尋常說助法用民之力，而不取其財。乃民之財何從而得之？亦不過取諸其力而已矣。可耕之時，能耕之人，通計只有此數。以其九之一而治公田，則於以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見農民之有餘力暇晷而以唯上之用也。

  變貢為助，只是做教好看。故曰：「夏尚忠，殷尚質，周尚文。」質雖簡於文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取於民，義也。其所取於民者，為其力之所獲，又均也。實同，而為著其名曰，非有所取於爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降於夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民祇之大常，更何用如此之回護耶？

  唯於助法既壞之餘，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨凶豐之官吏而刻責於民，則其為害如此。若貢法既壞之餘，又從而改助，其誣罔農民而以恣農官之漁獵，更有不可言者矣。

  總之，法之既壞，且務與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢重難返，而不揣其本，區區辨法制之得失，以驅疲民而數改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所譏。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使復變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。

  十

  「不暇耕」，以勢言；「不必耕」，以理言。雲「獨可耕且為與」，雲「是率天下而路也」，皆言勢之不暇耕也。不暇為而為之，為陶冶則害於耕，猶耕害於治天下也。是勢之不暇者，亦理之不可也。雲「有大人之事，有小人之事」，雲「或勞心，或勞力」云云，是「天下之通義也」，皆言理之不必耕也。不必自為而後用之，而非以厲農夫，猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂也。是理之不必耕者，實義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。

  《集注》雲「不惟不暇耕，而亦不必耕矣」，乃承上轉入「堯以不得舜」一段線索。慶源於後段亦云「不暇耕」，則埋沒殺「天下之通義也」一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？後段言「亦不用於耕」，謂雖暇用而亦不用也，與上言「而暇耕乎」「雖欲耕得乎」自別。

  十一

  《集注》雲「放逸怠惰而或失之」，似於「飽食暖衣」四字斷句，「逸居」連下「而無教」五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。

  逸之為言，安也，非放也。「放佚」之佚，從人從失。此「逸」字，自對勞而言。上巢下窟，禽獸逼人，遷徙構架，驅避禽獸，則居之不安。人之得「飽食暖衣」者，后稷樹藝之功；得「逸居」者，禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文，轉入「無教」去，見衣之、食之、居之，道各得矣，而聖人之憂猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近於禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內步於榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同於人也。

  十二

  欲辨異端，亦必知其立說之始末，而後可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以「齊物論」名篇，則謂物論之是非，當任其自鳴於天地之間，而不足與較同異也。「物論」二字一連讀，「齊」字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來不曾見《莊子》，聽得說莊有此篇題，謬猜作「齊物之論」，豈不令莊子笑人地下！雙峰說許行似老子，亦錯。許行微似墨者，皆無君故然。史遷所紀九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑厘也，許行則所謂農家者流爾。

  十三

  夷子二本之旨，《注》《錄》俱未看出。朱子云「何止二本，蓋千萬本也」，則既不知墨，而於孟子之言亦礙。夫苟千萬其本，則是散漫無本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無本耶？

  邪說之立，亦必有所以立者。若無會歸之地，則亦不成其說。墨之與儒，公然對壘者數百年，豈漫然哉？天地之間，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會道理，及至理會道理，劈頭一層便得個稍寬一步、稍深一步見解，苟異其昔日之醉夢無覺者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅以從之。此邪之與正，自有教以來，只是者個窠臼。與聖道亢衡而爭，在漢以後為佛，在漢以前為墨，其實一也。

  佛雖出於西夷，而引伸文致之者，則中國之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。

  聖人之道，從太極順下，至於「乾道成男，坤道成女」，亦說「人受天地之中以生」。然曰「乾道成男，坤道成女」，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之乾與父之乾，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之乾、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故《西銘》之言，先儒於其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得於一本之旨。

  若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受於無始，形受於父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄託和合以生，不足以大而亦妄。性本於天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬物與我共命也。故從其大本而真者視之，無所別也，安得異愛親於愛人物也？至於父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我於分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無非妄矣。若執妄末以區宇於妄本之所生，「區宇」說出《楞嚴》。橫據異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅其妄本，而喪其真本也。故生則愛之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶毗。惟其形之賤也。形本妄而銷隕無餘，故生不以形。性恆存而生滅無異，故死亦有覺。故薄葬、尚鬼之說立焉。

  要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。

  形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。由近以達遠，先親而後疏，即形而見性，因心而得理。此吾儒之所為一本而萬殊也。

  然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然後能擇而守之；而非彼乍出於利慾昏呶之中，才得脫灑便住下不進，妄謂已得者之所能知也。發其藏，知其所據者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也，徒懸坐之曰「千萬其本」，彼豈服哉！