讀四書大全說卷三·中庸 第二十章

  一

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  「修道以仁」，只陳新安引「志道、據德、依仁」為據，及倪氏「自身上說歸心上」之說為了當。「修身以道」，只說得修身邊事；「修道以仁」，則修身之必先正心誠意者也。

  道者，學術事功之正者也。學術事功之正，大要在五倫上做去。《章句》以「天下之達道」當之，乃為指出道所奠麗之大者，非竟以「達道」之道釋此「道」字。

  若仁者，則心學之凝夫天理者也，其與三達德之仁，自不相蒙。彼以當人性中之德而言，故曰「天下之達德」；此以聖賢心學之存主言，故《章句》雲「能仁其身」。必不獲已，則可雲與下「誠」字相近，然就中須有分別。此仁字之可與誠字通者，擇善固執之誠也。三達德之仁言天德，此仁言聖學。亦彼以性言而此以理言也。

  二

  不意朱門之荑稗，乃有如雙峰以鬼對人之說！史伯璇譏之，當矣。然雙峰豈解能奇，只是傍門求活見地。「仁者人也」，豈可雲不仁者鬼乎？夫子謂「鬼神之為德」為「誠之不可掩」，鬼豈是不仁底？雙峰引《論語》「未能事人，焉能事鬼」作話柄，早已失據。在《論語》，本謂幽明無二理。既無二理，則非人仁而鬼不仁，審矣。

  彼似在氣上說，生氣仁，死氣不仁，則以氣主理，其悖既甚。而彼意中之所謂死氣者，又非消息自然之氣，乃夭枉厲害之邪氣。使然，則人之有不正而害物者多矣，統雲「仁者人也」，不已礙乎？子曰「人之生也直」，於直不直而分死生，且不於之而分人鬼，人鬼自與死生異。而況於仁乎？

  聖人斬截說個「仁者人也」，者「人」字內便有徹始徹終、屈伸往來之理。如何把鬼隔開作對壘得？必不獲已，則或可以「物」字對。然孟子以「萬物皆備」為仁，《中庸》亦云「盡人之性則能盡物之性」，者「人」字也撇「物」字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，為稍近理。要此「仁」字，不與不仁相對，直不消為樹此一層藩籬。

  「仁者」屬人道而言，「人也」屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。則知「親親為大」，是推入一層語，非放出一層語。親親是天性之仁見端極大處，故《章句》雲「自然便有惻怛慈愛之意」。此處不是初有事於仁者之能親切，故曰「深體味之可見」，是朱子感動學者令自知人道處。雙峰之孟浪，其不足以語此，又何責焉！

  三

  「仁」字說得來深闊，引來歸之於人，又引而歸之於「親親」，乃要歸到人道上。「親親」「尊賢」，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。《中庸》此處，費盡心力寫出，關生明切，諸儒全然未省。

  四

  「仁者人也」二句，精推夫仁，而見端於天理自然之愛。「義者宜也」，因仁義之並行，推義之所自立，則天理當然之則，於應事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而無容苟，則「尊賢」是也。

  仁義之相得以立人道，猶陰陽之並行以立天道。故朱子曰「仁便有義，陽便有陰」。非謂陽之中有陰，仁之中有義。如此則亦可雲義之中有仁矣。乃天地間既有陰，則陽自生；人道中既有仁，則義自顯也。而仁義之施，有其必不容不為之等殺者，則禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也。

  仁與義如首之應尾，呼之應吸，故下雲「思事親不可以不知人」。禮貫於仁義之中而生仁義之大用，故下雲「不可以不知天」。若統論之：則知天者，仁、知之品節者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰「修道以仁」，而不勞曰以義、以禮也。

  「立人之道曰仁與義」，故曰「人道敏政」者，仁義之謂也。仁義之用，因於禮之體，則禮為仁義之所會通，而天所以其自然之品節以立人道者也。禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，咸此具焉，故曰「人道敏政」也。

  此言仁義禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實然。與夫知之為德，人以其形其質受天靈明之用，得以為用，應乎眾理萬事而不適有體者自別。故仁義禮可雲道，而知不可雲道。雙峰眩於「知天」「知人」兩「知」字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而於理亦悖。

  凡此三節，用兩「故」字，一順一逆，俱以發明人道之足以敏政者。但務言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三達德、三「近」之文，必相繼立言，而後意盡。或可以此一段作致知，下四節作力行分，則以明人道之如是，仁義禮。而後有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦與知先行後之理相符合。然而有不盡然者。則以此論人道之當然，為知中之知；而下「知斯三者」論人道之能然，能然之道即德也。則固猶為行中之知，必待推其原於一，顯其功於豫，立其程於擇善固執，而後全乎其為力行之實矣。用其知仁勇者，必用之於學、問、思、辨、篤行。

  或疑如此說，則仁義禮皆天所立人之道，而人得以為道，是自然之辭也。而又何以雲知仁勇為天性之德，而仁義禮非以心德言耶？然而有不礙者。則以仁也，義也，仁之親親、義之尊賢也，親親之殺、尊賢之等也，皆就君子之修而言也。仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所修者而言也。故新安以依於仁證此。依者修之也，所依之仁所修者也，顯然天理之實有此仁義禮，而為人所自立之道。故《章句》云：「仁者天地生物之心，而人得以生，所謂『元者善之長也』。」亦可云：義者天地利物之理，而人得以宜；禮者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二「仁」字不同。人得受於有生之後，乘乎志氣仁依志，勇依氣，知兼依志氣。以為德於人，而人用之以行道者比矣。

  故愚前雲「心學之存主」，亦謂心學之所存所主，非謂君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理。與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣。

  五

  人道有兩義，必備舉而後其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之於樹，必為莖、為葉、為華、為實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之於樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。故此一章，唯誠為樞紐。

  六

  「誠」為仁義禮之樞，「誠之」為知仁勇之樞，而後分言「誠者天之道」，「誠之者人之道」。須知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道爾。

  七

  事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不給，則亦無以知人。又事親亦須好學以明其理，力行以盡其道，知恥以遠於非。足知雙峰「三達德便是事親之仁，知人之知」，牽合失理。又況如陳氏所云「有師友之賢，則親親之道益明」，其為膚陋更不待言者乎？況所云「與不肖處，則必辱身以及親」，乃閭巷小人朋凶忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而於人君有志行文、武之政者，其相去豈止萬里也！

  釋書之大忌，在那移聖賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習《明心寶鑑》理會，其辱沒《五經》《四子書》，不亦酷哉！

  八

  「所以行之者三」，行者，推盪流動之謂，言以身行於五達道之中，而此三者所資以行者也。若「修身以道，修道以仁」，則曰修。修者，品節之謂：以道為準，而使身得所裁成；以仁為依，而使道得所存主也。

  亦有不以道修身者，如文、景之恭儉，而不足與於先王之典禮。亦有不以仁修道者，如蘇威之五教，非果有惻怛愛民之心，而徒以強民也。若行於五者之閒，而不以知仁勇行之，則世之庸流皆然：正牆面而立，一物不能見，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

  九

  以生、安為知，學、利為仁，困、勉為勇，直不消如此說。此兩條文字，上承「所以行之者一」而言，則俱帶一「誠」字在內。後面明放著「從容中道」者，生、安也，「擇善固執」者，學、利也，「愚之明」「柔之強」者，困、勉也。生知者，「誠明」也；安行者，「至誠」也；學知者，「明誠」也；利行者，「誠之為貴」也；困知、勉行者，「致曲」也。以其皆能極人道之「誠之」，以為德為學，故知之、成功，莫不一也。各致其誠而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言「所以行之」「之」字，指知仁勇。是三達德者，皆有知行之二用，且不得以知屬知、行屬仁，而況於以生、安分知，學、利分仁，困、勉分勇乎？

  所以謂知去聲有行者，如博學屬知，而學之弗博弗措，則行矣。至於仁之有知，如字。尤為顯別。顏子之服膺弗失者，其擇乎中庸者也。若勇之亦有知者，則固曰「知恥近乎勇」矣。今必從而區分之，則誠明無合一之理。於行無知，則釋氏之驀直做去，不許商量。於知無仁，則釋氏之心花頓開，不落蹊徑。至於以仁為學、利而非生、安，既無以明辨夫仁者安仁、知者利仁之與此迥異；以勇為困、勉，則《書》所謂「天錫勇知」，孟子所謂「若決江河，沛然莫之能御」者，又豈非舜、湯之勇乎？

  朱子與諸家之說，彼此各成一家言，而要無當於大義，則唯此二段之言，以誠行達德，而非以知仁勇行達道也。

  十

  《章句》「未及乎達德」句有病，不如小注所載朱子「恐學者無所從入」一段文字為安。達德者，人之所得於天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得於心。如何可雲及與未及？

  知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為好學之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以修身者不患無其具矣。

  此猶孟子言「人皆有不忍人之心」，故遇孺子入井而怵惕、惻隱，心之驗於情也。唯有得於知，故遇學知好；唯有得於仁，故於行能力；唯有得於勇，故可恥必知：性之驗於心也。唯達德之充滿具足於中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯。盡其心則知其性，雖在聖人，未嘗不於斯致功，而修身治物之道畢致焉。豈得謂其「未及乎達德」而僅為「勇之次」哉？

  舜之好問好察，亦其知之發端於好學。回之拳拳服膺，亦其仁之發端於力行。君子之至死不變，亦其勇之發端於知恥。性為天德，不識不知，而合於帝則。心為思官，有發有徵，而見於人事。天德遠而人用邇，涉於用非盡本體。而資乎氣，不但為性。故謂之「三近」。從所近以通其真，故曰「從入」，曰「繇是以求之」，曰「入德」。朱子此說，其善達聖言而有功於初學者極大，《章句》顧不取之，何也？

  十一

  既雲「修身以道」，抑雲「思修身不可以不事親」，此又雲「知斯三者則知所以修身」，說若龐雜，此《中庸》之所以不易讀也。唯熟繹本文，以求其條理，則自得之。雲「以道」、雲「不可不事親」者，言修身之事也；雲「知斯三者」，言修之之功也。事則互相待而統於成，故可雲「思修身不可以不事親」，抑可雲「順親有道，反身不誠，不順乎親」；功則有所循以為資，故知「三近」，而後修身之所以者不迷也。舍其從入之資，則亦茫然無所用以為修矣。

  人道之固然其誠者，身之理著於道；人道之能誠之者，德之幾見於心也。固然與能然者，而一合乎誠，則亦同乎所性而不悖，故統之曰「人道敏政」。「修身以道」者，太極之有其陰陽也。「知斯三者，知所以修身」，陰陽之有其變合也。陰陽，質也；變合，幾也：皆人之所以為人道也。君子修之吉，修此者也。嗚呼！微矣。君子之道斯以為托體於隱，而豈雲峰逆推順推，膚蔓之說所得而知！

  十二

  「修身則道立」，雲峰以為「道即天下之達道」。字義相肖，輒以類從，此說書之最陋者也。朱子引《書》「皇建其有極」以釋此，極為典核。《洪範》說「皇極」，則是「無有作好，無有作惡，無偏無黨，無反無側」，其與「達道」豈有交涉？下雲「齊明盛服，非禮不動」，止在君身之正直上做工夫，而以天下之無奇邪者為效驗。然則《章句》所云「道成於己而可為民表」，正謂君之身修，而可為斯民不修之身示之則也。

  修身自有修身之事，盡倫自有盡倫之事。「親親」以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致。無有私好，而天下無偏黨反側之好；無有私惡，而天下無偏黨反側之惡：則所謂「上見意而表異，上見欲而姑息」，與夫「宮中好高髻，城中高一尺」之弊，可無慮矣。是道德一而風俗同也。

  若五達道之事，則「親親」為盡父子兄弟之倫，「敬大臣」「體群臣」「子庶民」為盡君臣之倫，「尊賢」「懷諸侯」為盡朋友之倫。事各有施，效各有當。君於盡倫之外，自有建極之德；民於明倫之外，亦自有會極之猷。且如陳之奢而無節、魏之儉而已褊者，夫亦何損於父子、昆弟、夫婦、朋友之恩義？而其君為失道之君，國為無道之國，則唯君之好惡不裁於禮而無可遵之道也。雲峰既不知此，乃雲「以下八者，皆道立之效」。其因蔽而陷，因陷而離，蓋不待辨而自明矣。

  十三

  所謂「賓旅」者，賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好於鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須「嘉善而矜不能」。

  當時禮際極重一言一動之失得，而所以待之者即異矣。然善自宜嘉，而不能者亦當以其漂泊而矜之。以重耳之賢，而曹人裸而觀之，不能嘉善也。周人掠欒盈之財，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言「行旅」，則兼遊說之士將適他國者說。傳《易》者以孔子為旅人，亦此類也。

  十四

  「豫」之為義，自與「一」不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以臨事，將無為異端之執一耶？一者，徹乎始終而莫不一。豫者，修乎始而後遂利用之也。一與豫既不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。

  橫渠之所云「精義入神」者，則明善是已。夫朱子其能不以明善為豫乎？《章句》雲「以在下位者推言素定之意」，則是該治民以上，至於明善，而統以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善為豫，而《或問》又駁之，以為張子之私言，則愚所不解。

  夫明善，則擇之乎未執之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功，而陷於異端之執一也。故以前定言誠，則事既有所不能，而理尤見其不合。浸雲「先立其誠」，則「先」者，立於未有事物之前也，是物外有誠，事外有誠。斯亦游於虛以待物之用，而豈一實無閒之理哉？

  言誠者曰：「外有事親之禮，而內有愛敬之實。」則愛敬與事親之禮而同將，豈其於未嘗事親之先，而豫立其愛敬乎？且亦將以何一日者為未嘗事親之日耶？抑知慎終追遠，誠也。雖當承歡之日，而終所以慎，遠所以追，不可不學問思辨以求其理，是則可豫也。若慎之誠乎慎，追之誠乎追，斯豈可前定而以待用者哉？

  又曰「表里皆仁義，而無一毫之不仁不義」，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時求盡而無前後之分也。明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感。如不順乎親，固不信乎友。然使順乎親矣，而為賣友之事，則友其信之耶？故君子之誠之，必致曲而無所不盡焉。

  唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則繇此而執之，可使所明者之必踐，而善以至。故曰「凡事豫則立」。事之立者誠也，豫者明也。明則誠，誠則立也。

  一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。豫乎明，則儲天德以敏人道，而已大明於其始。雖誠之為理不待物有，誠之之功不於靜廢；而徹有者不殊其徹乎未有，存養於其靜者尤省察於其動。安得如明善之功，事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應之而不勞哉？

  若雲存誠主敬，養之於靜以待動；夫所謂養之於靜者，初非為待動計也。此處一差，則亦老子所謂「執大象，天下往」，「沖，而用之或不盈」之邪說，而賊道甚矣。

  夫朱子之以誠為豫者，則以《中庸》以誠為樞紐，故不得不以誠為先務。而樞紐之與先務，正自不妨異也。以天道言，則唯有一誠，而明非其本原。以人道言，則必明善而後誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。是明善乃立誠之豫圖，審矣。

  後此言天道，則誠以統明，而曰「至誠之道，可以前知」，曰「知天地之化育」，有如誠前而明後。然在天道之固然，則亦何前何後，何豫何不豫，何立何廢之有？

  言「豫」言「立」者，為人道之當然而設也。故二十五章雲「是故君子誠之為貴」，「誠之者，擇善而固執之也」；二十七章雲「道問學」，道者，所取塗以尊德性之謂。曰「既明且哲，以保其身」；二十九章雲「知天」「知人」。蓋無有不以明為先者也。

  道一乎誠，故曰「所以行之者一」。學始乎明，故曰「凡事豫則立」。若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？「誠則明」者一也，不言豫也。「明則誠」者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

  《中庸》詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略於言學。然當其言學，則必前明而後誠。即至末章，以動察靜存為聖功之歸宿，而其語「入德」也，則在知幾。入德者，豫之事也。

  張子顯以明善為豫，正開示學者入德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合。朱子雖不取其說，而亦無以折正其非，理之至者不可得而易也。

  十五

  「外有事親之禮，而內盡愛敬之實」二句，不可欹重。內無愛敬之實，而外修其禮，固是里不誠；不可誤作表不誠說。內有愛敬之實，而外略其禮，則是表不誠。事親之禮，皆愛敬之實所形；而愛敬之實，必於事親之禮而著。愛敬之實，不可見、不可聞者也。事親之禮，體物而不可遺也。

  《中庸》說「君子之道費而隱」，費必依隱，而隱者必費。若專求誠於內心，則打作兩片，外內不合矣。「率性之謂道，修道之謂教。」教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。

  十六

  誠之為道，不盡於愛敬之實。朱子特舉順親之誠一端以例其餘耳。到得誠之至處，則無事不然，無物不通。故《或問》以順親、信友、獲上、治民無施不效而言。

  上雲「所以行之者一」，孟子謂「至誠未有不動」，一實則皆實、行則胥行之旨。且就君、民、親、友而言之，猶是誠身一半事，但說得盡物之性、所以成物、經綸大經一邊。若誠身之全功，固有盡性成己、立本知化之成能；而存心致知之學，以尊德性、道問學者，自有其事。若本文特頂事親一項說，則以其成物之誠，本末親疏之施，聊分次第爾。況此原但就在下位者而推之，而非以統括事理之全也。

  不知此，則將以《孝經》立身揚名之說，為誠身事親之脈絡。才以揚名為孝，則早有不誠矣。故曰《孝經》非孔氏之舊文。

  十七

  《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率聖賢言天，必不舍用，與後儒所謂「太虛」者不同。若未有用之體，則不可言「誠者天之道」矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以盡著鑽研，只是捏謊。

  《或問》「一元之氣」「天下之物」二段，扎住氣化上立義，正是人鬼關頭分界語。所以《中庸》劈頭言天，便言命。命者，令也。令猶政也。末尾言天，必言載。載者，事也。此在天之天道，亦未嘗遺乎人物而別有其體。《易》言「天行健」，吃緊拈出「行」來說。又曰「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，只此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。況乎在人之天道，其顯諸仁者尤切，藏諸用者尤密乎？

  天道之以用言，只在「天」字上見，不在「道」字上始顯。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言誠，以為靜無而動有，朱子謂為言人道。其實天道之誠，亦必動而始有。無動則亦無誠，而抑未可以道言矣。

  十八

  北溪分「天道之本然」與「在人之天道」，極為精細。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切。知此，則知「誠者天之道」，盡人而皆有之。故曰「造端乎夫婦」，以夫婦之亦具天道也。只此不思不勉，是夫婦與聖人合撰處，豈非天哉？

  北溪雖是恁樣分別疏明，然學者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩間固有之火，與傳之於薪之火，原無異火。特麗之於器者，氣聚而加著耳。乃此所云「誠者天之道」，未嘗不原本於天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。

  天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。若夫所謂「誠之者人之道」，則以才而言。才者性之才也，性不僅才也。惟有才，故可學。「擇善而固執之」，學也。其以擇善而善可得而擇，固執而善可得而執者，才也。此人道敏政之極致。有是性固有是才，有是才則可以有是學，人之非無路以合乎天也。有是才必有是學，而後能盡其才，人之所當率循是路以合乎天也。

  人之可以盡其才而至於誠者，則北溪所謂忠信。其開示蘊奧，可謂深切著明矣。擇善固執者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執之功。弗能弗措，而己百己千，則盡己以實之功也。雖愚，而於忠信則無有愚；雖柔，而於忠信則無有柔者。故曰：「十室之邑，必有如夫子者焉。」人道本於天故。而君子之學，必此為主。三達德以此行故。若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發見，而須俟之愚明柔強之餘，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。雙峰、雲峰之說，徒為葛藤而喪其本矣。

  繇明而誠者，誠之者也。明則誠者，人之道也。惟盡己以實，而明乃無不用，則誠乃可得而執。是以統天下之道於一，而要人事於豫也。豫斯誠也。

  十九

  仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至於善而誠其身也。「誠乎身」之誠，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作於五倫九經者，忠信也，人之道也。人於知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率於天者也。

  人道惟忠信為咸具，而於用尤無不通。土寄王四行，而為其王。《洛書》中宮之五，一六、二七、三八、四九所同資，無非此理。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也於學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰「人道敏政」。朱子所云「表里皆仁義，而無一毫不仁不義」，及雲「外有事親之文，內盡愛敬之實」，皆忠信之謂，特引而未發。北溪顯天德、聖功、王道之要於二字之中，嗚呼至矣哉！

  二十

  聖人可以言誠者，而不可以言天道。非謂聖人之不能如天道，亦以天道之不盡於聖人也。

  「不思而得，不勉而中」，人皆有其一端，即或問所謂惻隱羞惡之發者，皆不假于思勉。特在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執之功，己千己百而後得者，必於私慾之發，力相遏閟，使之出而無所施於外，入而無所藏於中，如此迫切用功，方與道中。若聖人，則人之所不學慮而知能者，既咸備而無雜，於以擇執，亦無勞其理欲交戰之功，則從容而中道矣。

  其然，則此一誠無妄之理，在聖人形器之中，與其在天而為化育者無殊。表里融徹，形色皆性，斯亦與天道同名為誠者，而要在聖人則終為人道之極致。故《章句》雲「則亦天之道」，語意自有分寸，不得竟以天道言聖人審矣。

  二十一

  「不思而得，不勉而中」，在人之天道所發見，而非為聖人之所獨得。「擇善而固執」，君子之所學聖，而非聖人之所不用。所以然者，則以聖人之德合乎天道，而君子之學依乎聖功也。

  故自此以後十三章，皆言聖合天，賢合聖，天人一理，聖賢一致之旨。使不思不勉者為聖人之所獨得，則不可名為天道；天無私，凡物皆天道所成。使君子之擇善固執為聖人之所不用，則君子終不能循此以至於聖人之域矣。而下雲「明則誠」，雲「曲能有誠」以至於化，雲「性之德也」，「時措之宜也」，又豈因他塗而底聖境哉？

  且所謂聖人者，堯、舜、文王、孔子而已矣。堯、舜之「惟精」，擇善也；「惟一」，固執也；「問察」，擇善也；「用中」，固執也。文王之「緝熙」，擇善也；「不回」，固執也。孔子之「學而不厭」，擇善也；「默而識之」，固執也。特於所謂己百己千者，則從容可中，無事此耳。而弗能弗措，己百己千，為學、利、困、勉者之同功，非學知、利行之必不須爾。此自體驗而知之，非可徒於文字求支派也。

  截分三品，推高聖人，既非《中庸》之本旨。且求諸本文，順勢趨下，又初未嘗為之界斷。《章句》於是不能無訓詁氣矣。

  二十二

  修道，聖人之事，而非君子之事，《章句》已言之明矣。既須修道，則有擇有執。君子者，擇聖人之所擇，執聖人之所執而已。即如博學審問，豈聖人之不事？但聖人則問禮於老聃，問官於郯子，賢不賢而焉不學？君子則須就聖人而學問之，不然，則不能隱其惡，揚其善，執兩端而用其中，而反為之惑矣。耳順不順之分也。

  聖人不廢擇執，唯聖人而後能盡人道。若天道之誠，則聖人固有所不能，而夫婦之愚不肖可以與知與能者也。聖人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。君子凝聖人之道，盡人，而要不可曰聖人。然盡人，則德幾聖矣；合天，則道皆天矣。此又後十三章所以明一致之旨也。

  讀者須於此兩「誠者」兩「誠之者」，合處得分，分處得合，認他語意聯貫之妙。籠統割裂，皆為失之。

  二十三

  《章句》分知仁勇處，殊少分曉。前言知仁勇，只平數三德，何嘗尊知仁而卑勇？且雲「三者天下之達德，所以行之者一」，則自天道而言，唯命人以誠，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，則以忠信為主，而後可以行其知仁勇之德於五達道之間。朱子所謂「無施而不利」者，知仁勇之資誠以為功也。「及其知之」，「及其成功」，則自從容中道；以至於未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如顏，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得誠，況可析學利為知仁，困勉為勇哉？且朱子前業以生安為知，學利為仁，而此復統知仁於學利，足見語之蔓者，必有所窒也。

  唯《章句》「而為」二字，較為得之。以誠之者之功，乃以為功於知仁也。然如此說，亦僅無弊，而於大義固然無關。至於雙峰、雲峰之為說，割裂牽纏，於學問之道，釋經之義，兩無交涉。則吾不知諸儒之能有幾歲月，而以消之於此，豈「博弈猶賢」之謂乎！若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。其曰「談笑而舉百鈞」，則有力之人，而非有勇之人也。要離之順風而頹，羊祜之射不穿札，豈不勇哉？若烏獲者，則又止可雲力，而不可雲勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇禦侮。故朱子以遏欲屬勇，存理屬仁。存仁之功，則有從容、竭蹷之別。禦侮之勇，則不問其從容與否。項羽之喑惡叱吒，豈得謂其勇之未至哉？故朱子曰：「不賴勇而裕如。」如賴勇矣，則千古無從容之勇士。子之語大勇曰：「雖千萬人，吾往矣。」是何等震動嚴毅，先人奪人，豈談笑舉鼎之謂哉？

  二十四

  學、問、思、辨、行，《章句》言目而不言序。目者若網之有目，千目齊用；又如人之有目，兩目同明。故存程子廢一不可之說以證之。或問言序，則為初學者一向全未理會，故不得不緩議行，而以學為始。其於誠之者擇執之全功，固無當也。

  《朱子語錄》有雲「無先後而有緩急」，差足通或問之窮。乃以學為急，行為緩，亦但為全未理會者言爾。實則學之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，則當更以學問思辨養其力；而方學問思辨之時，遇著當行，便一力急於行去，不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。

  若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰「行有餘力，則以學文」。弟子尚然，而況君子之以其誠行於五達道之間，人君一日萬幾而求敏其政者哉？