朱子語類卷第五十二 孟子二 公孫丑上之上002

  問：「《集注》云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義屏除去，只就心上理會。」因說：「陸子靜云：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。《集注》非定本。

  養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」《集義》。方。

  孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。

  「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。

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  鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。

  「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與《大學》語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。《公羊傳》云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫。

  問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處盡有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則並與其意而失之耳。」洽。

  「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙。

  「必有事焉，而勿正」，這裡是天命流行處。謨。

  「『勿正』所以為預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨。

  「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。

  事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。

  「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如制度。閎祖。

  「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。

  或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一個意在這裡等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一個助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。」

  或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。」恪。

  「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為不畏之形。節。

  「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。

  「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。才助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。

  「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。

  問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強雲不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見《孟子》注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。

  「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙。

  問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義為事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集義是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這個自重，那個自輕。如公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裡做出來。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這個道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。」卓。

  「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這裡，不得不恁地說。如今學者先要把個「勿忘，勿助長」來安排在肚裡了做工夫，卻不得。

  明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。

  「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是才喚醒，這物事便在這裡，點著便動。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷於下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這裡，觸著便應。《通書》中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這個物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這裡。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得個道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。

  侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入《精義》。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」

  問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑《孟子》只是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就《孟子》說，只是頗緩慢。」可學。

  「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看

  《孟子》了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一個自然底氣象。」去偽。

  問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在里了。如說話未斷，理便在此了。」夔孫。

  韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。

  或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一個是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如《大學》說『正心修身』，只合殺在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。

  「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。

  「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裡。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。

  陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說為問。如佛家初說剃除髭發，絕滅世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。

  孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非，便識個是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。

  或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於『為我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽。

  問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一個門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今人與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠《正蒙》乃是將無頭事與人作言語。」可學。

  「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反覆譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如雲治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘

  詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次誇張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說《父母經》，皆是遁辭。人傑。賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裡。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」云云。

  詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明。

  詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊氏為我，墨氏兼愛」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。

  先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裡面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家之說。」賀孫。

  沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。

  問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨『為我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為』，便是不可行。夷之云：『愛無差等，施由親始』，不是他本意。只為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃雲『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。

  淫、邪辭相互。可學。

  孟子離此四病，所以知人言有四病。方。

  問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「才高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」

  問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；辟楊墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。

  「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子遊子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂雲『姑舍是』。」去偽。

  「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。

  「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。

  問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裡地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺一不辜』，則有所不為，此是甚麼樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，系馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如《大學》所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當雲『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。」僩。

  「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不為」，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。

  根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺一不辜，而得天下，不為」，直是守得定！閎祖。

  問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。

  問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰：「然。」道夫。

  或問「宰我子貢有若智足以知聖人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽。

  古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。

  伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。」