朱子語類卷第三十六 論語十八 子罕篇上

  子罕言利章

  行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若盡言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。

  問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是個監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若才說著利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於《易》，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這裡住。」又曰：「只認義和處便是利，不去利上求利了。孟子只說個仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到個『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是個裡外牽連底物事，才牽著這一邊，便動那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是個監界物事。孔子亦非不說，如雲『不知命』之類。只是都不說著，便又使人都不知個限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，只是口裡說個『仁』字，便有此等病出來。」僩。

  「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專說，便一向向利上去。命，不可專恃；若專恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口裡說。泳。

  問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來東坡解《易》亦用此說，更不成議論也。」時舉。

  

  問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。利，只是這個利。若只管說與人，未必曉得『以義為利』之意，卻一向只管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這個是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非為不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為不後其君而行義。」賀孫。

  文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一個命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。

  「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，才專說利，便廢義。」泳。

  問：「子罕言仁，《論語》何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾個向上底。」淳。

  問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽、尹氏皆以『盡性』、『知性』為言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。《集義》。

  問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。為義之人，只知有義而已，不知利之為利。」必大。

  正淳問尹氏《子罕》一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。

  麻冕禮也章

  麻冕，緇布冠也，以三十升布為之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。

  「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。

  子絕四章

  「絕四」是徹上徹下。

  這「意」字，正是計較底私意。僩。

  問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則只是自家私意。」可學。

  必，在事先；固，在事後。固，只是滯不化。德明。

  必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執，道我做得是。植。

  意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。

  余國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」

  時。

  「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是為惡先鋒，我是為惡成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡底成就處。人傑。

  意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為，或不為，不在己意，而惟理之是從，又何固、必、有我哉！力行。

  問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是個病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成個物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。

  吳仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者只成就得一個我。及至我之根源愈大，少間三者又從這裡生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。

  吳伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又只是成就一個我耳。壯祖。

  「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯，卻結里做個有我出來。」炎。

  無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。

  必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一個我。如道是我恁地做，蓋固滯而不化，便成一個我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。《集注》。

  問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為事，亦有其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。

  問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，眾人俱有，卻是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取《和靖語錄》來檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。

  「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏《語錄》中辨此甚詳。」必大。

  「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著，便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以『毋』字為禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。

  問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。

  問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不見得道理，只是任自家意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。

  張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是個有為底意思。為此一事，故起此一意也。必大。

  「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。

  守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會。舊見橫渠《理窟》，見他裡面說有這樣大意。說無是四者了，便當自有個所向，所謂『聖不可知』，只是道這意思難說。橫渠盡會做文章，如《西銘》及應用之文，如《百碗燈詩》，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。

  問：「張子曰云雲。《或問》謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以『必有事焉』為理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為，雖夷清惠和，猶為偏倚，未得謂之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理會不得，其流必有弊。」必大。

  橫渠之意，以「絕」為禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絕而勿為。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。

  子畏於匡章

  「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。

  「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。

  問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考。」大雅。

  「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云：「此卻是真箇事急了，不覺說將出來。」炎。

  敬之問：「明道：『「捨我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著天裡。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『天之未喪斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。

  問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為匡人所殺，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故卻復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。

  太宰問於子貢章

  先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為聖也。子貢對以夫子『固天縱之將聖，又多能也』。是以多能為聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖為不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。

  問：「太宰初以多能為夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，卻是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。

  「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一個雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。

  問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他人不同。《列子》嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」銖。

  問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯、舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯、舜處，卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得！」僩。

  「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。《詩》中「亦孔之將」之類，多訓「大」。《詩》里多協韻，所以要如此等字使。若《論語》中，只是平說。泳。

  吾有知乎哉章

  問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那個說得闊，這個主答問而言。」或曰：「那個兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。

  林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚起。」義剛。

  正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也只一般，猶言頭尾也。執兩端，方識得一個中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。

  鳳鳥不至章

  「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。

  子見齊衰者章

  康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於中，而自加敬也。《呂刑》所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。

  叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。

  問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。

  顏淵喟然嘆章

  學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會：顏子因何見得到這裡？是見個甚麼物事？」眾無應者。先生遂曰：「要緊只在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復禮』。這個窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。

  夫子教顏子，只是博文、約禮兩事。自堯/舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。

  「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。

  「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人慾。不入人慾，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。《鄉黨》一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子，令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人慾，只要認得分明。便吃一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人慾。」人傑。

  安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者為外？博文也是自內里做出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於一理，乃所以約禮也。《易》所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所以為伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顏子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。

  國秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會。『克己復禮』，卻是顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。

  因論「博我以文」，曰：「固是要就書冊上理會。然書冊上所載者是許多，書冊載不盡底又是多少，都要理會。」僩。

  顏淵喟然嘆處。是顏子見得未定，只見得一個大物事，沒奈他何。節。

  顏子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有個物事。只是做來做去，只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。義剛。

  或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時只有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。

  仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從之，末由也已」，只是腳步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。

  「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋為安排著便不自然，便與他底不相似。這個「卓爾」，事事有在裡面，亦如「一以貫之」相似。佐。

  或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋討不著時節，瞻之卻似在前，及到著力趕上，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層了，又有一層。到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復禮，卻只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裡，此已見得親切處。然『雖欲從之』，卻又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一個則例與學者求道用力處，故程子以為學者須學顏子，有可依據，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。

  周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而嘆其峻絕著力不得也。」又問：「顏子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。

  問：「顏子瞻忽事，為其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只為夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。

  問：「顏子喟然嘆處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私慾發見否？」曰：「《易傳》中說得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不逾矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，卻是真箇見得分明。」又曰：「顏子才有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑。

  夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處，只欠個熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。

  問「顏淵喟然嘆」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一個關。『如有所立卓爾』處又是一個關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，卻自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處也。」又曰：「顏子為是先見得這個物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那個高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。

  問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裡了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文為，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。

  「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人，亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一杯好，只管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。

  大率看文字，且看從實處住。如「喟然嘆」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。

  問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有個模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才，嘆不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟發顏子，只博之以文，約之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這裡，只有個生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。

  問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「《集注》解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。

  恭父問：「顏子平日深潛沉粹，觸處從容，只於喟然之嘆見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』，恐也是如此。到這裡，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰：「顏子到這裡，也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位，卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子云言「顏苦孔之卓」，似乎下得個「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一個道理。然茲苦也，茲其所以為樂也。』」

  程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。《集注》。

  正淳問《集注》「顏子喟然而嘆」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。

  蜚卿問：「博約之說，程子或以為知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是泛言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克己復禮』，極分曉。而程子卻作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「《漢書》『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這個『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不著力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。《集義》。

  問橫渠說顏子發嘆處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑。

  「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是個『中庸不可能』。蓋聖人之道，是個恰好底道理，所以不可及。自家才著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自家才著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又失了，才著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之嘆也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自家後了。」所謂『忽然在後』，也只是個『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有個先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這嘆時，便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者，只是爭這個『欲罷不能』。做來做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。如人過得個關了，便平地行將去。」僩。

  子疾病章

  問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。」廣。

  問「子路使門人為臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣，此等事，未有不好，亦未為欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知其實卻不是了。」燾。

  子貢曰有美玉章

  子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。

  子欲居九夷章

  問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子為證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「只是見道不行，偶然發此嘆，非戲言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。

  出則事公卿章

  「喪事不敢不勉，不為酒困。」此等處，聖人必有為而言。燾。

  問「不為酒困，何有於我哉」。曰：「《語》有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一以為上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說雲於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽。《集注》今有定說。

  正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為『不為酒困』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為酒困』為不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。

  子在川上章

  問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。

  或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因嘆。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽。

  問：「《注》云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地為一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「此只要常常相續，不間斷了。」《集注》。

  或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來』云云，『皆與道為體』。『與道為體』，此句極好。某常記得舊作《觀瀾記》兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。

  或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句最妙。某嘗為人作《觀瀾詞》，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裡面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！」又問：「明道云：『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔、孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩個不做大！」祖道曰：「只為佛老從心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者只從言語文字上做，有知此事是合理會者，亦只做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝似儒者多。公此說卻是。」祖道。

  問：「《注》云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為體。』向見先生說：『道無形體，卻是這物事盛，載那道出來，故可見。「與道為體」，言與之為體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裡面。只是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在裡面；後面『與道為體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。

  公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這個『體道』之『體』，只是道之骨子。」節。

  問：「如何是『與道為體』？」曰：「與那道為形體。這體字卻粗，只是形體。」問：「猶雲『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。

  問：「《注》云：『此道體也』。下面云：『是皆與道為體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道為體』，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閒時好玩味。」炎。

  「與道為體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。學蒙。

  先生舉程子「與道為體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為體』。」過。

  問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道為體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。

  周元興問「與道為體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為體』。」又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。

  伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這個「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這個物事上面方看見。如歷家說二十八宿為天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾個經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是與仁為體。高。

  又曰：「天理流行之妙，若少有私慾以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些個影子。」儒用。

  問《注》中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」

  「子在川上」一段註：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷。」才不省察，便間斷，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。

  因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩個物事，是一個物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這個道理。這個道理，吾身也在裡面，萬物亦在裡面，天地亦在裡面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這個道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得個大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一個大樹，有個根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一個則千百個皆動。」夔孫。

  因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。

  問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之嘆，恐是夫子本語。孟、荀之言，或是傳聞之訛。」必大。

  我未見好德如好色章

  至之問：「『好德如好色』，此即《大學》『如好好色』之意，要得誠如此。然《集注》載衛靈公事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地嘆未見好德如那好色者。自家當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般，只去與他校，如何得！大學之說，自是

  《大學》之意；《論語》之說，自是《論語》之意。《論語》只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。《大學》只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。

  叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。

  語之而不惰章

  讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。

  陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。

  問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。

  問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。

  子謂顏淵章

  問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一個規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。

  苗而不秀章

  徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這個道理難當，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。

  苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？

  後生可畏章

  「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」