朱子語類卷第二十三 論語五 為政篇上

  為政以德章

  問：「『為政以德』，莫是以其德為政否？」曰：「不必泥這『以』字。『為政以德』，只如為政有德相似。」節。

  亞夫問「為政以德」云云。曰：「人之有德，發之於政，如水便是個濕底物事，火便是個熱底物事。有是德，便有是政。」植。

  德與政非兩事。只是以德為本，則能使民歸。若是「所令反其所好」，則民不從。義剛。

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  文振問：「『為政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是強去率它。須知道未為政前先有是德。若道『以身率之』，此語便粗了。」時舉。鄭錄云：「德是得之於我者。更思此意。」

  或問「為政以德」。曰：「『為政以德』，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。」銖。

  「為政以德」，非是不用刑罰號令，但以德先之耳。以德先之，則政皆是德。上蔡說：「辰非是北辰，乃天之北極。天如水車，北辰乃軸處。水車動，而軸未嘗動。」上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一周天，安得謂之居其所！可學。

  眾問「為政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字從『心』者，以其得之於心也。如為孝，是心中得這個孝；為仁，是心中得這個仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六經言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以進德也』。忠信者，謂實得於心，方為德也。『為政以德』者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動，不動者，正樞星位。樞有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其後一個分外開得些子而不甚明者，極星也，惟此一處不動。眾星於北辰，亦是自然環向，非有意於共之也。」子蒙。

  問：「『北辰，北極也』。不言『極』，而言『辰』，何義？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦謂之辰，如十二辰是十二個界分。極星亦微轉，只是不離其所，不是星全不動，是個傘腦上一位子不離其所。」因舉晉志云：「北極五星。天運無窮，三光迭耀，而極星不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。論北辰。

  安卿問北辰。曰：「北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要取此為極，不可無個記認，故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐，如那門筍子樣。又似個輪藏心，藏在外面動，這裡面心都不動。」義剛問：「極星動不動？」曰：「極星也動。只是它近那辰後，雖動而不覺。如那射糖盤子樣，那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子，雖也隨那盤子轉，卻近那樁子，轉得不覺。今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管裡面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰。康節說日月星辰自是四件，辰是一件。天上分為十二段，即十二辰。辰，天壤也。此說是每一辰各有幾度，謂如日月宿於角幾度，即所宿處是辰也，故曰日月所會之處為辰。」又曰：「天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。」義剛言：「樓上渾儀可見。」曰：「是。」直卿舉鄭司農五表日景之說。曰：「其說不是，不如鄭康成之說。」又曰：「南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。」義剛問：「如說『南極見，老人壽』，則是南極也解見。」曰：「南極不見。是南邊自有一老人星，南極高時，解浮得起來。」義剛。

  問：「謝氏云：『以其居中，故謂之北極。』先生雲非是，何也？」曰：「所謂以其所建周於十二辰者，自是北斗。《史記》載北極有五星，太一常居中，是極星也。辰非星，只是星中間界分。其極星亦微動，惟辰不動，乃天之中，猶磨之心也。沈存中謂始以管窺，其極星不入管，後旋大其管，方見極星在管弦上轉。」一之。

  子上問北極。曰：「北極自是北極，居中不動者，《史記?天官書》可見。謝顯道所說者乃北斗。北斗固運轉也。」璘。

  問：「《集注》云：『德者，行道而有得於身也。』後改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂『得』者，謂其行之熟，而心安於此也。如此去為政，自是人服。譬如今有一個好人在說話，聽者自是信服。所謂無為，非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他來服耳。」義剛。《集注》。

  「行道而有得於身」，「身」當改作「心」。諸經注皆如此。又曰：「古人制字皆不苟。如德字中間從心，便是曉此理。」僩。

  舊說：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。諸書未及改，此是通例。安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此較牢固，真箇是得而不失了。」義剛。

  問「無為而天下歸之」。曰：「以身率人，自是不勞力。禮樂刑政，固不能廢。只是本分做去，不以智術籠絡天下，所以無為。」明作。

  問：「『為政以德』，如何無為？」曰：「聖人合做處，也只得做，如何不做得。只是不生事擾民，但為德而民自歸之。非是說行此德，便要民歸我。如齊桓、晉文做此事，便要民如此，如大搜以示禮，伐原以示信之類。但聖人行德於上，而民自歸之，非有心欲民之服也。」僩。

  子善問：「『「為政以德」，然後無為』。聖人豈是全無所為邪？」曰：「聖人不是全無一事。如舜做許多事，豈是無事。但民心歸向處，只在德上，卻不在事上。許多事都從德上出。若無德而徒去事上理會，勞其心志，只是不服。『為政以德』，一似燈相似，油多，便燈自明。」恪。賀孫錄云：「子善問『「為政以德」然後無為』。曰：『此不是全然不為。但以德則自然感化，不見其有為之跡耳。』」

  問邵漢臣：「『為政以德，然後無為』，是如何？」漢臣對：「德者，有道於身之謂，自然人自感化。」曰：「看此語，程先生說得也未盡。只說無為，還當無為而治，無為而不治？這合著得『政者正也，子帥以正，則莫敢不正』，而天下歸之，卻方與『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因舉《集注》中所備錄者。曰：「下面有許多話，卻亦自分曉。」賀孫。

  問：「『為政以德』，老子言無為之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言無為。孔子嘗言：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』老子所謂無為，便是全不事事。聖人所謂無為者，未嘗不為，依舊是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。後世天下不治者，皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭敬，則視必明，聽必聰，而天下之事豈有不理！」卓。賀孫錄云：「老子所謂無為，只是簡忽。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。如曰：『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已。』這是甚麼樣本領！豈可與老氏同日而語！」

  詩三百章

  若是常人言，只道一個「思無邪」便了，便略了那「《詩》三百」。聖人須是從《詩》三百逐一篇理會了，然後理會「思無邪」，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道「灑掃應對進退」便有天道，都不去做那「灑掃應對進退」之事。到得灑掃，則不安於灑掃；進退，則不安於進退；應對，則不安於應對。那裡面曲折去處，都鶻突無理會了。這個須是去做，到得熟了，自然貫通。到這裡方是一貫。古人由之而不知，今人不由而但求知，不習而但求察。賀孫。

  居父問「思無邪」。曰：「三百篇《詩》，只是要得人『思無邪』。『思無邪』三字代得三百篇之意。」賀孫。

  「思無邪」一句，便當得三百篇之義了。三百篇之義，大概只要使人「思無邪」。若只就事上無邪，未見得實如何？惟是「思無邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。

  或問「思無邪」。曰：「此《詩》之立教如此，可以感發人之善心，可以懲創人之逸志。」祖道。

  問「思無邪」。曰：「若言作《詩》者『思無邪』，則其間有邪底多。蓋《詩》之功用，能使人無邪也。」植。

  徐問「思無邪」。曰：「非言作《詩》之人『思無邪』也。蓋謂三百篇之《詩》，所美者皆可以為法，而所刺者皆可以為戒，讀之者『思無邪』耳。作之者非一人，安能『思無邪』乎？只是要正人心。統而言之，三百篇只是一個『思無邪』；析而言之，則一篇之中自有一個『思無邪』。」道夫。

  「思無邪」，乃是要使讀《詩》人「思無邪」耳。讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人「思無邪」也。若以為作《詩》者「思無邪」，則《桑中》《溱洧》之詩，果無邪耶？某《詩傳》去《小序》，以為此漢儒所作。如《桑中》《溱洧》之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以譏刺其人也。聖人存之，以見風俗如此不好。至於做出此詩來，使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為「放鄭聲」矣，則其詩必不存。某以為放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩則固存也。如《周禮》有官以掌四夷之樂，蓋不以為用，亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩，皆好人所作。某以為，正聲乃正《雅》也。至於《國風》，逐國風俗不同，當是周之樂師存列國之《風》耳，非皆正詩也。如《二南》固正矣，鄭衛詩分明是有「鄭衛」字，安得謂之正乎！鄭漁仲《詩辨》：「《將仲子》只是淫奔之詩，非刺仲子之詩也。」某自幼便知其說之是。然太史公謂三百篇詩，聖人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以為皆好。蓋太史之評自未必是，何必泥乎！璘。

  或曰：「先儒以三百篇之義皆『思無邪』。」先生笑曰：「如呂伯恭之說，亦是如此。《讀詩記》序說一大段主張個詩，說三百篇之詩都如此。看來只是說個『可以怨』，言詩人之情寬緩不迫，優柔溫厚而已。只用他這一說，便瞎卻一部詩眼矣！」僩。

  問：「如先生說，『思無邪』一句卻如何說？」曰：「《詩》之意不一，求其切於大體者，惟『思無邪』足以當之，非是謂作者皆無邪心也。為此說者，乃主張《小序》之過。《詩》三百篇，大抵好事足以勸，惡事足以戒。如《春秋》中好事至少，惡事至多。此等詩，鄭漁仲十得其七八。如《將仲子》詩只是淫奔，艾軒亦見得。向與伯恭論此，如《桑中》等詩，若以為刺，則是抉人之陰私而形之於詩，賢人豈宜為此？伯恭云：『只是直說。』答之云：『伯恭如見人有此事，肯作詩直說否？伯恭平日作詩亦不然。』伯恭曰：『聖人「放鄭聲」，又卻取之，如何？』曰：『放者，放其樂耳；取者，取其詩以為戒。今所謂鄭衛樂，乃詩之所載。』伯恭云：『此皆是《雅》樂。』曰：『《雅》則《大雅》《小雅》，《風》則《國風》，不可紊亂。言語之間，亦自可見。且如《清廟》等詩，是甚力量！《鄭》《衛風》如今歌曲，此等詩，豈可陳於朝廷宗廟！此皆司馬遷之過，伯恭多引此為辨。嘗語之云：『司馬遷何足證！』子約近亦以書問『止乎禮義』。答之云：『《詩》有止乎禮義者，亦有不止乎禮義者。』」可學。

  問：「『思無邪』，子細思之，只是要讀《詩》者思無邪。」曰：「舊人說似不通。中間如許多淫亂之風，如何要『思無邪』得！如『止乎禮義』，中間許多不正詩，如何會止乎禮義？怕當時大約說許多中格《詩》，卻不指許多淫亂底說。某看來，《詩》三百篇，其說好底，也要教人『思無邪』；說不好底，也要教人『思無邪』。只是其它便就一事上各見其意。然事事有此意，但是『思無邪』一句方盡得許多意。」問：「『直指全體』是如何？」曰：「只說『思無邪』一語，直截見得《詩》教之本意，是全備得許多零碎底意。」又曰：「聖人言《詩》之教，只要得人『思無邪』。其它篇篇是這意思，惟是此一句包說得盡。某看《詩》，要人只將《詩》正文讀，自見其意。今人都緣這《序》，少間只要說得《序》通，卻將《詩》意來合《序》說，卻不要說教《詩》通。呂子約一番說道：『近看《詩》有所得。』待取來看，卻只是說得《序》通。某意間非獨將《序》下文去了，首句甚麼也亦去了。且如《漢廣》詩下面幾句猶似說得通，上一句說『得廣所及』也，是說甚麼！又如說『《賓之初筵》，衛武公刺時也』。《韓詩》說是衛武公自悔之詩。看來只是武公自悔。《國語》說武公年九十，猶箴警於國曰：『群臣無以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看這意思，只是悔過之詩。如《抑》之詩，《序》謂『衛武公刺厲王，亦以自警也』。後來又考見武公時厲王已死，又為之說是追刺。凡《詩》說美惡，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此說，又說道『亦以自警』。兼是說正《雅》、變《雅》，看變《雅》中亦自煞有好詩，不消分變《雅》亦得。如《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》諸篇，不待看《序》，自見得是祭祀及稼穡田政分明。到《序》說出來，便道是『傷今思古』，陳古刺今，那裡見得！如《卷阿》是說召康公戒成王，如何便到後面《民勞》《板蕩》刺厲王。中間一截是幾時，卻無一事系美刺！只緣他須要有美有刺，美便是成康時君，刺只是幽厲，所以其說皆有可疑。」問：「怕是聖人刪定，故中間一截無存者。」曰：「怕不曾刪得許多。如太史公說古詩三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。」賀孫。

  問：「《集注》以為『凡言善者，足以感發人之善心；言惡者，足以懲創人之逸志』。而諸家乃專主作詩者而言，何也？」曰：「《詩》有善有惡，頭面最多，而惟『思無邪』一句足以該之。上至於聖人，下至於淫奔之事，聖人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸。其言『思無邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「《詩》之善惡，如藥之參苓、巴豆，而『思無邪』乃藥之單方，足以當是藥之善惡者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，則施之六經可也，何必《詩》？」曰：「它經不必言。」又曰：「《詩》恰如《春秋》。《春秋》皆亂世之事，而聖人一切裁之以天理。」道夫。《集注》。

  問：「夫子言三百篇《詩》，可以興善而懲惡，其用皆要使人『思無邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之《詩》，不皆出於情性之正。如《關雎》《二南》詩，《四牡》《鹿鳴》詩，《文王》《大明》詩，是出於情性之正。《桑中》《鶉之奔奔》等詩豈是出於情性之正！人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，往往只是刊定。聖人當來刊定，好底詩，便吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心。」又曰：「《詩》三百篇，雖《桑中》《鶉奔》等詩，亦要使人『思無邪』，一句可以當得三百篇之義。猶雲三百篇《詩》雖各因事而發，其用歸於使人『思無邪』，然未若『思無邪』一句說得直截分明。」南升。時舉錄別出。

  文振問「思無邪」。曰：「人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。聖人當來刊定，好底詩，便要吟詠，興發人之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心，皆要人『思無邪』。蓋『思無邪』是《魯頌》中一語，聖人卻言三百篇詩惟《魯頌》中一言足以盡之。」時舉。

  或問：「『思無邪』如何是『直指全體』？」曰：「《詩》三百篇，皆無邪思，然但逐事無邪爾，唯此一言舉全體言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百歲之後，歸於其居。冬之夜，夏之日，百歲之後，歸於其室。』此無邪思也。『出其東門，有女如雲；雖則如雲，匪我思存，縞衣綦巾，聊樂我員。』此亦無邪思也。為子而賦《凱風》，亦無邪思也；為臣而賦《北門》，亦無邪思也，但不曾說破爾。惟『思無邪』一句便分明說破。」或曰：「如淫奔之詩如何？」曰：「淫奔之詩固邪矣。然反之，則非邪也。故某說：『其善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志。』」廣。

  程子曰：「思無邪，誠也。」誠是實，心之所思，皆實也。明作。程子說。

  問：「『思無邪，誠也。』非獨是行無邪，直是思無邪，方是誠。」曰：「公且未要說到這裡。且就《詩》三百，如何『一言以蔽之曰思無邪』？《集注》說：『要使人得情性之正。』情性是貼思，正是貼無邪。此如做時文相似，只恁地貼，方分曉。若好善惡惡皆出於正，便會無邪。若果是正，自無虛偽，自無邪。若有時，也自入不得。」賀孫。

  問「思無邪。」曰：「不但是行要無邪，思也要無邪。誠者，合內外之道，便是表里如一，內實如此，外也實如此。故程子曰：『思無邪，誠也。』」時舉。

  「思無邪，誠也」，不專說《詩》。大抵學者思常要無邪，況視聽言動乎？誠是表里都恁地實。又曰：「不獨行處要如此，思處亦要如此。表里如此，方是誠。」

  伊川曰：「思無邪，誠也。」每常只泛看過。子細思量，極有義理。蓋行無邪，未是誠；思無邪，乃可為誠也。賀孫。

  問：「『思無邪，誠也』。所思皆無邪，則便是實理。」曰：「下『實理』字不得，只得下『實心』字。言無邪，也未見得是實；行無邪，也未見得是實。惟『思無邪』，則見得透底是實。」義剛。

  問「程子曰：『思無邪，誠也。』」曰：「思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無邪矣。惟其表里皆然，故謂之誠。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之而明日廢，則不誠矣。中間微有些核子消化不盡，則亦不誠矣。」又曰：「伊川『誠也』之說，也粗。」胡泳。僩錄別出。

  因言「思無邪」與「意誠」，曰：「有此種，則此物方生；無此種，生個甚麼。所謂『種』者，實然也。如水之必濕，火之必燒，自是住不得。『思無邪』，表里皆誠也。若外為善，而所思有不善，則不誠矣。為善而不終，今日為之，而明日廢忘，則不誠矣。中間微有些核子消化不破，則不誠矣。」又曰：「『思無邪』有兩般。伊川『誠也』之說，也粗。」僩。

  問「思無邪，誠也」。曰：「人聲音笑貌或有似誠者，然心有不然，則不可謂之誠。至於所思皆無邪，安得不謂之誠！」夔孫。

  因潘子善問「《詩》三百」章，遂語諸生：「伊川解『思無邪』一句，如何只著一個『誠也』？伊川非是不會說，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，這般所在，須教看得出。「思無邪，誠也」，是表里皆無邪，徹底無毫髮之不正。世人固有修飾於外，而其中未必能純正。惟至于思亦無邪，斯可謂之誠。」賀孫。

  義剛說「思無邪」，《集注》雲「誠也」之意。先生曰：「伊川不是不會說，卻將一『誠』字解了。且如今人固有言無邪者，亦有事無邪者，然未知其心如何。惟『思無邪』，則是其心誠實矣。」又曰：「《詩》之所言，皆『思無邪』也。如《關雎》便是說『樂而不淫，哀而不傷』，《葛覃》便是說節儉等事，皆歸於『思無邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括盡一詩之意。惟『思無邪』一語，足以蓋盡三百篇之義，蓋如以一物蓋盡眾物之意。」義剛。

  林問「思無邪」。曰：「人之踐履處，可以無過失。若思慮亦至於無邪，則是徹底誠實，安得不謂之誠！」人傑。

  李兄問：「『思無邪』，伊川說作『誠』，是否？」曰：「誠是在思上發出。詩人之思，皆情性也。情性本出於正，豈有假偽得來底！思，便是情性；無邪，便是正。以此觀之，《詩》三百篇皆出於情性之正。」卓。

  「思無邪」，不必說是詩人之思及讀《詩》之思。大凡人思皆當無邪。如「毋不敬」，不必說是說《禮》者及看《禮記》者當如此。大凡人皆當「毋不敬」。人傑。去偽錄云：「此一句出處，止是說為孔子見得此一句皆當三百篇之義，故舉以為說。」余同。

  楊士訓尹叔問「思無邪」，「毋不敬」。曰：「《禮》言『毋不敬』，是正心、誠意之事；《詩》言『思無邪』，是心正、意誠之事。蓋毋者，禁止之辭。若自無不敬，則亦心正、意誠之事矣。」又曰：「孔子曰：『博學於文，約之以禮。』顏子曰：『博我以文，約我以禮。』孟子曰：『博學而詳說之，將以反說約也。』今若只守著兩句，如何做得？須是讀了三百篇有所興起感發，然後可謂之『思無邪』；真箇『坐如屍，立如齊』，而後可以言『毋不敬』。」道夫。

  問：「『思無邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思無邪』有辨別，『毋不敬』卻是渾然好底意思。大凡持敬，程子所謂敬如有個宅舍。講學如游騎，不可便相離遠去。須是於知處求行，行處求知，斯可矣。」謨。

  「毋不敬」，「思無邪」。「毋不敬」是渾然底，思是已萌，此處只爭些。可學。

  上蔡說「思無邪」一條，未甚親切。東萊《詩記》編在擗初頭。看它意，只說得個「《詩》可以怨」底意，如何說「思無邪」！賀孫。《集義》。

  「思無邪」，如正《風》《雅》《頌》等詩，可以起人善心。如變《風》等詩，極有不好者，可以使人知戒懼不敢做。大段好詩者，大夫作；那一等不好詩，只是閭巷小人作。前輩多說是作詩之思，不是如此。其間多有淫奔不好底詩，不成也是無邪思。上蔡舉數詩，只說得個「可以怨」一句，意思狹甚。若要盡得「可以興」以下數句，須是「思無邪」一語甚闊。呂伯恭做《讀詩記》首載謝氏一段說話，這一部《詩》便被此壞盡意思。夫「善者可以感發得人之善心，惡者可以懲創得人之逸志」。今使人讀好底詩，固是知勸；若讀不好底詩，便悚然戒懼，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以讀《詩》者，使人心無邪也，此是《詩》之功用如此。明作。

  道之以政章

  問「道之以政」。曰：「聖人之意，只為當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為天下，何曾廢刑政來！」恪。

  「道之以德」，是躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而後可以教民弟，如此類。「宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。」賀孫。

  或問「齊之以禮」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著禮以為之規矩，如何齊得它。須以禮齊之，使賢者知所止，不肖者有所跂及。」問「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」祖道。

  讀「道之以德，齊之以禮」，曰：「才說禮，便自有個中制。賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。

  問「道之以德，齊之以禮」。曰：「這『德』字只是適來說底『德』，以身率人。人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。如《周官》一書，何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬，無不備具者，正所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。若只『道之以德』，而無禮以約之，則儱統無收殺去。格者，至於善也。如『格於文祖』，『格於上下』，與夫『格物』，格者，皆至也。」儲宰云：「此是堯舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此氣象。」子蒙。

  問「道之以德，齊之以禮」。曰：「資質好底便化，不好底須立個制度，教人在裡面，件件是禮。後世專用『以刑』。然不用刑，亦無此理。但聖人先以德禮，到合用處，亦不容已。『有恥且格』，只將『格』字做至字看，至是真箇有到處。如『王假有廟』，『格於上帝』之『格』。如遷善遠罪，真箇是遠罪，有勉強做底便是不至。」季札。

  問：「『道之以德』，猶可致力。『齊之以禮』，州縣如何做得？」曰：「便是如今都蕩然無此家具了，便也難得相應。古人比、閭之法，比有長，閭有師，便真箇能行禮以帥之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分數小圳去，無不流通。後世有聖賢作，必不肯只恁休。須法古，從底做起，始得。」一之。

  先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻「齊之以刑」，民不見德而畏威，但圖目前苟免於刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又「齊之以禮」，使之有規矩準繩之可守，則民恥於不善，而有以至於善。南升。論全章。

  「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，此謂庶民耳。若所謂士者，「行己有恥」，不待上之命也。鎬。

  問「道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮」。曰：「近見一朋友讀《道德功術策》，前一篇說得不是，盡說術作不好。後一篇卻說得是。」曰：「有道德，則功術乃道德之功，道德之術；無道德，則功術方不好。某嘗見一宰相說『上甚有愛人之心，不合被近日諸公愛把恢復來說了』。某應之曰：『公說得便不是。公何不曰：「愛人乃所以為恢復，恢復非愛人不能？」』」榦因問：「政刑德禮四者如何說？」曰：「此政與道德功術一般。有德禮，則政刑在其中。不可專道政刑做不得底，但不專用政刑。」榦。

  「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所嚮慕。『齊之以禮』者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨。既知德禮之善，則有恥而格於善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。」問：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「專用政刑，則是伯者之為矣。」卓。

  「道之以德」。《集注》雲「淺深厚薄之不一」，謂其間資稟信向不齊如此，雖是感之以德，自有不肯信向底，亦有太過底，故齊一之以禮。禮是五禮，所謂吉、凶、軍、賓、嘉，須令一齊如此。所謂「賢者俯而就，不肖者企而及」，正如「齊之以刑」亦然。先立個法制如此，若不盡從，便以刑罰齊之。《集注》後面余意，是說聖人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得。聖人說話無一字無意味。如只說「道之以德，齊之以禮」，便不是了。明作。《集注》。

  「道之以德，齊之以禮」，觀感得深而厚者，固好。若淺而薄者，須有禮以齊之，則民將視吾之禮，必恥於不善而至於善矣。人傑。

  問：「『道之以政，齊之以刑。』范氏說『則民無所不至』，語亦過否？」曰：「若只靠政刑去治民，則民是會無所不至。」又問：「呂氏說云：『政刑能使懦者畏，不能使強者革，此之謂失其本心。』亦怕未如此。」曰：「這說亦是偏了。若專政刑，不獨是弱者怕，強者也會怕。到得有德禮時，非獨使強者革，弱者也會革。」因仁父問侯氏雲「刑政霸者之事」，曰：「專用刑政，只是霸者事。」問：「威文亦須有德禮，如《左傳》所云。」曰：「它只是借德禮之名出做事，如大蒐以示之禮，伐原以示之信，出定襄王以示之義。它那曾有躬行德禮之實！這正是有所為而為之也。聖人是見得自家合著恁地躬行，那待臨時去做些。又如漢高祖為義帝發喪，那曾出於誠心！只是因董公說，分明借這些欺天下。看它來意也只要項羽殺了它，卻一意與項羽做頭底。」賀孫。《集義》。

  吾十有五而志於學章

  或問「十五志學」章，曰「聖人是生知安行」云云。曰：「且莫說聖人，只於已分上說如何是『志學』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『知天命』，如何是『耳順』，如何是『從心所欲，不逾矩』，且理會這幾個字教分曉。某所以逐句下只解其字義，直至後面，方說聖人分上事。今且說如何是『志學』？」曰：「心有所之謂之志，志學，則其心專一向這個道理上去。」曰：「說文義，大概也只如此說，然更有意思在。世間千歧萬路，聖人為甚不向別路去，只向這一路來？志是心之深處，故醫家謂志屬腎。如今學者誰不為學，只是不可謂之『志於學』。如果能『志於學』，則自住不得。『學而時習之』，到得說後，自然一步趲一步去。如人當寒月，自然向有火處去；暑月，自然向有風處去。事君，便從敬上去；事親，便從孝上去。雖中間有難行處，亦不憚其難，直做教徹。」廣曰：「人不志學有兩種：一是全未有知了，不肯為學者；一是雖已知得，又卻說道『但得本莫愁末』了，遂不肯學者。」曰：「後一種，古無此，只是近年方有之。卻是有兩種：一種是全未有知者；一種是雖知得了後，卻若存若亡，不肯至誠去做者。然知之而不肯為，亦只是未嘗知之耳。」又曰：「如人要向個所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」廣。

  問聖人十年工夫。曰：「不須理會這個，且理會『志於學』。能志學，許多科級須著還我。」季札。

  「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要緊，直須結裹在從心不逾矩上。然又須循乎聖人為學之序，方可。」炎。

  問志學與立。曰：「志是要求個道，猶是兩件物事。到立時，便是腳下已踏著了也。」時舉。

  周問：「『三十而立，無所事志』，何也？」曰：「志方是趨向恁地，去求討未得。到此則志盡矣，無用志了。」淳。

  漢臣問：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物動搖不得。」賀孫。

  問：「立是心有定守，而物不能搖動否？」曰：「是。」

  問：「孔子『三十而立』，似與孟子『四十不動心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，卻相似。」壯祖。

  「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。德明。

  文振問「四十不惑，五十知天命」。曰：「此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」時舉。

  問：「『四十而不惑』，是於事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類，皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體；知者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父之慈，子之孝，須知父子只是一個人，慈孝是天之所以與我者。」南升。

  問：「先生教某不惑與知命處，不惑是謂不惑於事物，知命謂知其理之當然，如《或問》所謂『理之當然而不容已者』。某覺見，豈有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然後知其理之當然？」曰：「今且據聖人之言如此，且如此去看，不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到那貫通處，如何得聖人次第。如伊川說，虎傷人，須是真見得似那虎傷底，方是。」卓。

  辛問：「『五十知天命』，何謂天命？」先生不答。又問。先生厲辭曰：

  「某未到知天命處，如何知得天命！」淳。

  十五志於學，三十守得定，四十見得精詳無疑，五十知天命。天命是這許多柄子，天命是源頭來處。又曰：「因甚恁地知得來處？」節。

  問：「『六十而耳順』，在人之最末，何也？」曰：「聽最是人所不著力。所聞皆是道理，無一事不是，可見其義精仁熟如此。」一之。

  問：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此說得否？」曰：「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭髮源處。如『天命之謂性，率性之謂道』。四十時是見得那『率性之謂道』；五十時是見他『天命之謂性』。到六十時，是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。」義剛。

  問「聖人生知安行，所謂志學至從心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「聖人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大綱處把得定否？」曰：「立，是事物侵奪它不得，須子細看志是如何，立是如何。」問：「伊川謂『知天命而未至命，從心方至命』。此說如何？」曰：「亦是。這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然；知天命，是知個源頭來處恁地徹。」淳。總論全章。

  問：「志學，便是一個骨子。後來許多節目，只就這上進工夫。『從心所欲不逾矩』，自從容中道也。」曰：「固是。志學時，便是知了，只是個小底知；不惑，知天命，耳順，卻是個大底知。立，便是從心不逾矩底根子；從心不逾矩，便是立底事，只是到這裡熟，卻是個大底立。」文蔚。

  聖人亦大約將平生為學進德處分許多段說。十五志於學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不逾矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也只是這個，終不然到七十便畫住了！賀孫。

  志學，至從心所欲不逾矩，只是一理。先自人事做，做來做去，就上自長。如事父孝，事君忠，初時也只忠孝，後來便知所以孝，所以忠，移動不得。四十不惑，是於人事間不惑。五十，知皆自天命來。伊川說「『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理」，亦此意。如行之而著，習矣而察，聖賢所說皆有兩節，不可躐等。從周。

  吳仁父問：「『十五志於學』章，知、行如何分？」曰：「志學亦是要行，而以知為重；三十而立亦是本於知，而以行為重。志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至；『三十而立』是行之始，『從心所欲不逾矩』是行之至。如此分看。」銖。

  「志於學，是一面學，一面力行。至『三十而立』，則行之效也。學與不惑，知天命，耳順相似。立與從心不逾矩相似。」又問：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。伊川云：『知天命，則猶思而得。到耳順，則不思而得也。』」僩。

  或問：「『三十而立，四十而不惑』，《集注》云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三節：自志學至於立，是知所向，而大綱把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裡面理會得明，知之事也，於此則能進。自不惑至耳順，是知之極也，不逾矩是不待守而自固者，守之極也。」伯羽。

  問「十五志於學」章。曰：「志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。志學一類，是說知底意思；立與從欲一類，是說到底地位。」問：「未能盡知事物之當然，何以能立？」曰：「如栽木，立時已自根腳著土，漸漸地生將去。」問：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之當然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，則又上面見得一截。」又曰：「這個說得都精。」問耳順。曰：「程子謂『知天命為思而得，耳順為不思而得』。耳順時所聞皆不消思量，不消擬議，皆盡見得。」又問：「聞無道理之言，亦順否？」曰：「如何得都有道理？無道理底，也見他是那裡背馳，那裡欠闕。那一邊道理是如何，一見便一落索都見了。」胡泳。

  「『吾十有五，而志於學』。古人於十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，為之不厭。『三十而立』者，便自卓然有立，不為他物移動；任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物當然更無所疑。『五十知天命』，則窮理盡性，而知極其至矣。立時則未免有所把捉，不惑則事至無疑，勢如破竹，迎刃而解矣。不惑者，見事也；知天命者，見理也。伊川云：『先知先覺，知是知此事，覺是覺此理。』」又問：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而為之。知天命者，謂因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似覺得皆天命天理。」又曰：「志學是知，立與不惑是行；知天命、耳順是知，從心所欲又是行。下面知得小，上面知得較大；下面行得小，上面又行得較大。」子蒙。

  劉潛夫問：「『從心所欲，不逾矩』，莫是聖人極處否？」曰：「不須如此說。但當思聖人十五志學，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳順，如何是耳順。每每如此省察，體之於身，庶幾有益。且說如今學者，逐一便能檢防省察，猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲，自不逾矩，是甚次第！」又曰：「志學方是大略見得如此，到不惑時，則是於應事時件件不惑。然此數者，皆聖人之立，聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處，真切體認，庶幾有益。」壯祖。

  「十五志學」一章，全在志於學上，當思自家是志於學與否？學是學個甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識得這個道理，合東便東，合西便西，瞭然於中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是「不思而得」，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。所欲不逾矩，是「不勉而中」。季札。

  問「耳順」。曰：「到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉，只是道理爛熟耳。『志學』字最有力，須是志念常在於學，方得。立，則是能立於道理也，然事至猶有時而惑在。不惑，則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。上蔡雲『知性之所自出，理之所自來』，最好。」璘。

  問：「『七十從心』一節，畢竟是如何？」曰：「聖人生知，理固已明，亦必待十五而志於學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。」可學。

  蜚卿問「十五志於學」一段。曰：「聖人也略有個規模與人同。如志學，也是眾人知學時。及其立與不惑，也有個跡相似。若必指定謂聖人必恁地，固不得；若說聖人全無事乎學，只脫空說，也不得。但聖人便自有聖人底事。」道夫。

  問「十五志學」章。曰：「這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也只是如此。但聖人出於自然，做得來較易。」燾。

  或問：「自志學、而立，至從心所欲；自致知、誠意，至治國、平天下；二者次第等級各不同，何也？」曰：「《論語》所云，乃進學之次第；《大學》所云，乃論學之規模。」柄。

  所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立，猶易理會，至耳順以後事，便去測度了。士毅。

  「三十而立」，是心自定了，事物不能動搖，然猶是守住。至不惑，則見得事自如此，更不用守。至知天命，則又深一節。如「父子有親，君臣有義」，固是合當親，合當義。更知得天初命我時，便有個親，有個義在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳順，則又是上面一齊曉得，無所不通矣。又問：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知極其精；『六十耳順』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。今學者致知，盡有次第節目。胡氏『不失本心』一段極好，盡用子細玩味。聖人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私慾，扶持此心出來。理是此心之所當知，事是此心之所當為，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天下，至大至公，皆要此心為之。」又云：「人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。銖錄此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」聖人立許多節目，只要人剔颳得自家心裡許多道理出來而已。」明作。銖同。《集注》。

  問：「聖人凡謙詞，是聖人亦有意於為謙，抑平時自不見其能，只是人見其為謙耳？」曰：「聖人也是那意思不恁地自滿。」淳舉東萊說：「聖人無謙。本無限量，不曾滿。」曰：「此說也略有些意思，然都把聖人做絕無此，也不得。聖人常有此般心在。如『勞而不伐，有功而不德』，分明是有功有勞，卻不曾伐。」淳。

  問「十五志於學」。曰：「橫渠用做實說，伊川用做假設說。聖人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概聖人元是個聖人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。」植。《集注》。

  問：「『十五志於學』，至『七十從心所欲，不逾矩』，程子云『窮理盡性以至於命』，如何？」曰：「這事遠，難說。某嘗解《孟子》『瞽瞍底豫而天下之為父子者定』，曰：『知此者為盡心，能此者為盡性。』」問：「窮理，莫是自志學時便只是這個道理，到耳順時便是工夫到處？」曰：「窮理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。『三十而立』之時，便是個鋪模定了；不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出；耳順時，見得理熟；『從心所欲不逾矩』時，又是爛熟也。」問：「所學者便是格物至平天下底事，而立至不逾矩，便是進學節次否？」曰：「然。」問：「橫渠說『五十窮理盡性，至天之命，六十盡人物之性』，如何？」曰：「據『五十而知天命』，則只是知得盡性而已。」又問：「盡性，恐是盡己之性，然後盡人物之性否？」曰：「只是一個性，不須如此看。」又曰：「自聖人言之，窮理盡性至命，合下便恁地。自學者言之，且如讀書也是窮理，如何便說到盡性、至命處！《易》中是說聖人事。《論語》『知天命』，且說知得如此，未說到行得盡處。如《孟子》說『盡心、知性、知天』，這便是說知；『存心、養性』，至『所以立命』，這便是說盡性、至命。要說知天命分曉，只把《孟子》『盡心、知性』說。」問：「『四十不動心』，恐只是『三十而立』，未到不惑處？」曰：「這便是不惑、知言處。可見孟子是義精理明，天下之物不足以動其心，不是強把捉得定。」問：「橫渠說『不逾矩』如何？」曰：「不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。」問：「范公說『從心所以養血氣』，如何？」曰：「更沒理會。」榦。

  問「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自來，性之所自出。』此語自是。子貢謂夫子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節。這個物事，上面有個腦子，下面便有許多物事，徹底如此。《太極圖》便是這個物事。箕子為武王陳《洪範》，先言五行，次言五事。蓋在天則為五行，在人則為五事。知之者，須是知得個模樣形體如何。某舊見李先生云：『且靜坐體認作何形象。』」問：「體認莫用思否？」曰：「固是。且如四端雖固有，孟子亦言『思則得之，不思則不得也』。」又曰：「此個道理，大則包括乾坤，提挈造化；細則入毫釐絲忽里去，無遠不周，無微不到，但須是見得個周到底是何物。」夔孫。

  孟懿子問孝至子夏問孝章

  問「無違」。曰：「未見得聖人之意在。且說不以禮蓋亦多端：有苟且以事親而違禮，有以僭事親而違禮。自有個道理，不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僭禮，然語意渾全，又若不專為三家發也。」銖。

  子曰「無違」，此亦通上下而言。三家僭禮，自犯違了。不當為而為，固為不孝；若當為而不為，亦不孝也。詳味「無違」一語，一齊都包在里。《集注》所謂「語意渾然者，所以為聖人之言」。明作。

  問「孟懿子問孝」云云。曰：「聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，只就一人面上說得，其餘人皆做不得。所謂生事葬祭，須一於禮，此是人人皆當如此。然其間亦是警孟氏，不可不知。」南升。

  問：「『生事以禮』章，胡氏謂『為其所得為』，是如何？」曰：「只是合得做底。諸侯以諸侯之禮事其親，大夫以大夫之禮事其親，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初是就三家僭禮說，較精彩，在三家身上又切。當初卻未有胡氏說底意思。就今論之，有一般人因陋就簡，不能以禮事其親；又有一般人牽於私意，卻不合禮。」淳。

  「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特為三家僭禮而設。然就孟懿子身上看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專為此而發也。至龜山又卻只說那不及禮者，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷《五禮新書》之類，人家儻能相與講習，時舉而行之，不為無補。」又云：「《周禮》忒煞繁細，亦自難行。今所編《禮書》，只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循《周禮》。必須參酌古人，別制為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。」廣因言《書儀》中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨《書儀》，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又為喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱處，不如不行之為愈。』」廣。

  叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，《注》二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以為孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。

  「父母唯其疾之憂」，前說為佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。明作。

  問：「《集注》中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背面，卻說背後一句相似，全用上添一句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不為不孝。故雖添句，已不多添。」一之。

  問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又《詩》中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義雲『某之為言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗與則，意亦略同。」廣。

  叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』《集注》云：『此為懿子發者，告眾人者也。』若看答孟武伯、子游語，亦可謂之告眾人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，卻就其人所患意思多。然聖人雖是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說，若於眾人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。《集注》總論四章。

  或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」廣。

  或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是就道理上說如此。卻是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫。

  問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施捨似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是個持身謹、規矩嚴底人。」廣。

  問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於事親時無甚回互處。」義剛。

  孟懿子、孟武伯、子游、子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身，今人將數段只作一串文義看了。

  問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之問孝，皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看，恰好。」過。

  「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚，方能形見；所以為難，勉強不得。此二者是因子游、子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大率學者且要盡從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立個基趾定，方得。明作。

  問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以為承順顏色，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑掃應對，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦。

  問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答為政、問孝之語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑掃應對』之論，與子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽。

  問：「夫子答子游、子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有個處之之理。愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」

  問告子游、子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足為孝敬時模樣如何。只說得，不濟事。」南升。

  子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方。