色

  中國有一句俗語：「可意會不可言傳」，可見生活中很多信息已溢出了語言的邊界。我們不妨將這些信息名之為「象」。

  這個概念將在本書中反覆用到。

  顯然，這裡的「象」有視覺性的圖象和形象，也有作用於人的聽覺、味覺、嗅覺、觸覺等其它方面的物象和事象，將其納之於「具象」這個中國讀者較為耳熟的詞，大概較為合適。我在前面還說過，具象既包括（1）生活的原象，（2）也包括文化的媒象——即由文化媒體傳播的人工造象，比如風景畫對風景的摸擬，戰爭片對戰爭的表現。

  不管是實象還是媒象，「象」區別於「文」或「言」，是語言文字之外一切具體可感的物態示現，是認識中的另一種符號，較為接近佛教中的「色」。上海佛學書局1934版《實用佛學辭典》稱：「色者，示現之義」，「眼、耳、鼻、舌、身之五根也，是屬於內身，故名內色」；「色、聲、香、味、觸之五境也，是屬於外境，故名外色」。佛教中的色塵、色相、色法、色界等，在這裡都可以視為象的延伸概念。

  唯識宗作為東方傳統哲學中較為系統性的認識論，稱「萬法唯識」，首先提到「眼識」、「耳識」、「鼻識」、「舌識」以及「身識」，將其視為全部心識的重要基礎，視為人與事物現象的直接關聯（見太虛等《唯識學概論》）。

  佛教常常借蓮花、明鏡一類象徵來直通心性，借面壁、棒喝一類行態來尋求感悟，一直在強調文字之外的信息傳達，其極端者甚至強調「不立文字」、「言語道斷」，但他們以「色」對立於「心」，賦予了「色」第二個意義：「變壞」、「變礙」以及「質礙」（亦見《實用佛學辭典》）。因此一旦從認識論轉入人生論，佛教徒們便視「色」為迷惑耳目泯滅心性的俗塵，是人們進入覺悟時的魔障。在空門淨土那裡，「色即是空」，「空即是色」，是虛幻不實之物，瑣屑無義之物，理應被正道者拒絕和超越。這樣，他們從認識論上逼近了色的大門，又在這張大門前匆匆閉上人生論的雙眼，在感性現象世界面前有一種進退兩難。

  佛學東傳的結果之一，是色漸漸蒙上貶義，與塵世中的凡夫俗子結下了不解之緣，雖說不一定符合大智慧原旨，卻是佛學在中國承傳和演進的部分現實軌跡，與儒家、道家的抽象思維指向互為呼應，幾乎匯為一流。影響所至，人們見「色」而驚，聞「色」而避，較為感性的生活總是被稱之為「沉溺聲色」、「玩物喪志」，是一種君子不恥的墮落，而「好色者」甚至成了日常用語裡「流氓」的別號，致使隱含在色界裡的意義結構一直處於道德歧視之下，幾乎是一片曖昧不明和無人深究的荒原。由此不難理解，中國傳統知識者皆以語言為尊，比如從來不乏「文」的字典、辭典、語法以及修辭，不乏各種語言研究成果登堂入室，卻一直未見世上有過「色典」或者「象典」，一直沒有什麼人對生活中萬千聲色的含義、來源以及運用規則有過系統的記錄整理。

  義大利哲學家克羅齊對此心存憂慮。他說：「關於理性認識，世界上有一門非常古老的科學，毫無異議地得到所有人的承認，其名為：邏輯學。但是，關於直覺認識的科學卻勉勉強強和困難重重，只得到極少數人的肯定。（見《作為表現和普通語言科學的美學》）」我們將看到，克羅齊指出的這一失衡狀況不僅遮蓋了生活中那些只可意會的事物，反過來也將禍及生活中可以言傳的事物，最終構成理性認識的亂源。